سید احمد فردید

 این مطلب، از سلسله "تدریس هایدگر به زبان ساده" است که قرار است آقای سید مجید کمالی آن را در اختیار وبلاگ ما قرار دهند.

این بخش سوم سلسله است که در آن به مسئله مواجهه با اشیا و دیگران و دازاین پرداخته شده است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

مواجهه با اشیاء

هایدگر آن طریقه ای را که در آن با اشیاء عالم مواجه می­شویم همچون دلمشغولی و اهتمام1 (Besorge) توصیف می­کند. ما با فاصله­ای عینی، اشیاء را شناسایی نمی­کنیم بلکه با اشیاء عالم به شیوه­ای درگیرانه مواجه می­شویم. هایدگر ضمن توصیف نحوۀ مواجهۀ ما با اشیاء، بین اشیائی که دم­دستی2 (Zuhandenes) و اشیائی که فرادستی3 (Vorhandenes) هستند، تمایزی جالب و در عین حال مفیدي قائل می­شود. می­توان با اشیاء عالم به مثابۀ اشیاء فرادستی مواجه شد یعنی می­توان از اشیاء فاصله گرفت و به نحوی نظری به آنها نزدیک شد. این همان شیوه­ای است که معمولاً فلاسفه در تقرب به  اشیاء و عالم در پیش می­گیرند. به عنوان مثال، دکارت[1]، تأمل فلسفی خود را با شکی تمام عیار در نسبت خود با عالم آغاز کرد. وی پس از تحلیلی عمیقاً درونی، عالم را اعاده می­کند. اما این عالم، عالم فیزیکی و ریاضی است. اشیاء [نیز] همگی به مثابه شی ممتد[2] و اندازه­پذیر شناخته می­شدند. درحالی که این شیوه مواجهه با اشیاء عالم به ما توانایی زندگی در عالم می­بخشد، بنیادی­ترین طریقه این مواجهه را آشکار نمی­سازد. در واقع این رویکرد به عالم، نحوه آغازینِ در- عالم- بودن دازاین را بیشتر مختفی می­سازد. هایدگر معتقد است که ما با اشیاء به صورت دم­دستی، به گونه­ای بنیادی­تر مواجه می­شویم. اشیاء با بهره­ای که از آنها می­بریم، به آشکارگی می­رسند. هایدگر [در اینجا] مثال چکش را می­آورد. موقعی که از چکش برای کوبیدن میخ استفاده می­کنیم، به ساخت دستۀ آن نمی­اندیشیم. ما چکش را به نحوه­ای کاملاً عملی به کار می­بریم. [مثلاً] از آن برای کوبیدن میخ به دیوار استفاده می­کنیم تا قاب عکس را به دیوار بیاویزیم و با نگریستن و خیره شدن صرف به چکش با آن سروکاری پیدا نمی­کنیم. چکش را در دست می­گیریم و به کارش می­بریم. اما در همین نسبتی که با چکش داریم، نوعی شناخت حاصل می­کنیم. ما نحوه میخ کوبیدن را یاد می­گیریم و از این طریق می­آموزیم که این شی برای چه ساخته شده است. چکش در زمینۀ نسبت سودمندانه­ای که با ما دارد به آشکارگی می­رسد.

نحوۀ یادگیری دوچرخه­سواری، شاید مثال مفیدتری برای خوانندگان امروزی باشد. شخصی که در حال یادگیری دوچرخه­سواری است، ممکن است افراد دیگر- معمولاً یکی از والدین- همه نوع توصیه­ای را در این باره به اوعرضه کنند. اما وظيفه واقعي، بسط رابطه دم­دستی با دوچرخه است. یادگیری دوچرخه سواری، به جای اندیشیدن به نحوۀ برقراری تعادل، رکاب زدن و ایستادن، نیازمند مواجهه با دوچرخه در نسبتی تنگاتنگ است؛ چنان نسبتی که به هیچ «اندیشه­ای» محتاج نیست. به راستی شاید همۀ کسانی که دوچرخه­سواری را یادگرفته­اند، این تجربه را داشته­اند که به هنگام راندن، همان موقع که در حال انديشيدن به نحوه عملکرد یکی از موارد [فوق­الذکر] بودند، سرنگون شده و نسبت صمیمانه خود با دوچرخه را از دست داده­اند.

ما با اشیاء عالم و در نسبت­های عملی­ای که با آنها برقرار می­کنیم، اغلب به مثابه شیء دم­دستی، مواجهه­ای هر روزه داریم. اما این سخن بدین معنا نیست که هیچ شناخت [نظری یا علمی] از اشیاء نداریم. ما می­دانیم که چکش به چه کار می­آید. نجارها و سایر افرادی که در امر ساختن تجربه دارند، می­دانند که چکش در نسبت با دیگر ابزارها که در ساخت و ساز به کار می­روند، چه وضع و موقعیتی دارد. همین که شخصی دوچرخه­سواری را یاد گرفت می­تواند به دیگران دربارۀ نحوه راندن دوچرخه، توصیه­هایی بکند. هایدگر می­گوید، ما معرفتی توأم با حزم[3] داریم. ما از نحوۀ تناسب یافتن اشیاء با عالمی که در آن زندگی می­کنیم، آگاهی داریم. بسته به ذات درگیری و استغراق پر از دلمشغولی ما در عالم، اشیاء به انحاء و اطوار گوناگون بر ما آشکار می­شوند. کاری که ما انجام می­دهیم، این است که امکانی فراهم می­آوریم تا نسبت به اشیاء و [نیز] منظری که از افق آن، اشیاء را می­شناسیم، آگاهی پیدا کنیم.

نقطۀ عزیمت تحلیل هایدگر این بینش است که دازاین با اشیاء عالم، ابتدائاً به مثابه اشیاء دم­دستی مواجهه پیدا می­کند. وی سپس به نحو مبسوط ­تری، دربارۀ نحوۀ تقرر دازاین در عالم توضیح می­دهد. تقرر داشتن به معنای بودن در مکان همانند استقرار شیء دم­دستی و نيز به معنی [ابزاری] آماده در دست که در معرض به کارگیری از سوی دازاین باشد، نیست. عالم دازاین، مکاني[4] است اما نه به گونه­ای که دکارت آن را تعریف می­کرد. دازاین طوری تقرر یافته است که «با دلمشغولی و انس» با موجودات سروکار پيدا مي‌كند(BT 104). به گفته هایدگر، مکانمندی[5] دازاین با تقرب به اشیاء و جهت­دهی به آنها ویژگی می­یابد. عالمی که دازاین در آن زندگی می­کند با جهات بالا و پائین و چپ و راست توصیف می­شود. مادام که دازاین هست، پیشاپیش مکان خاص به خود و «قلمرو منکشف خودش»[6] را دارد.(BT 108)

مکانمندی دازاین در آن قلمروی از دلمشغولی که می­گشاید، تحقق می­یابد؛ قلمروی که [در آن] دازاین با اشیاء درگیر است. مکانمندی طریقه­ای بنیادین است که در آن، ما در عالم هستیم. اما این سخن بدین معنا است که ما به عالم خودمان تعلق داریم. همواره گرفتار و درگیر [عالم] هستیم. ما قادریم که عالم خود را با درگیر کردن خود و نسبت یافتن با اشیاء و اموری دیگر، مفتوح سازیم و یا بسطش دهیم، به طوری که اشیاء بتوانند شیوه های ممکن مرتبط شدن با آنها را به ما نشان بدهند. صرفاً بدین جهت که هایدگر، نسبت دازاین با اشیاء را به اصطلاح دلمشغولی توصیف می­کند، بدین معنا نیست که دلمشغولی و اهتمام ما همواره منجر به نتایجی مثبت برای موجودات عالم می­شود؛ و این نکته­ای است حائز اهمیت.

مواجهه با دیگران

هایدگر تفسیر خود از دازاین را با اهتمام به اشیاء عالم، به ویژه در حالت دم­دستی آغاز می­کند تا بر این نکته تأکید کند که دازاین، تنیده در عالم است و از آن جدا نیست. وی در توصیف نحوۀ مواجهه با دیگران، رویکردی مشابه اتخاذ می­کند. هایدگر ضمن صحه گذاشتن بر این امر که دازاین در هر موقعیتی ازآنِ من[7] است، در عین حال بیان می­دارد که ممکن است این نکته باعث گمراهی شود. دازاین، خود منعزل [از عالم] نیست بلکه همواره در رابطۀ خود با دیگران مستغرق است. درست همان طور که وی با پافشاری، اشیاء را موجوداتی دارای بعد و جدا از من که مکان و زمانی را اشغال کرده­اند، نمی­داند، بر این امر نیز تأکید می­کند که دیگران صرفاً کسانی دیگر نیستند. دیگران، آنهایی هستند که من با آنان در عالم سهیم هستم. وجود دازاین، بودن- با[8] است. حتی آن هنگام که دازاین تنها است، طریق در- عالم- بودن او، بودن- با است؛ [چرا که] او نسبتی تنگاتنگ با دیگران دارد.

هایدگر دلمشغولی(Besorge) را برای توصیف نحوه ارتباط دازاین با اشیاء عالم به کار می­بندد. وی از کلمۀ دل­نگرانی یا تیمار داشت[9] (Fürsorge) برای وصف طریقۀ ربط دازاین با دیگران در عالم، بهره می­گیرد. به گفتۀ او، نسبت ما با دیگران معمولاً بر اهتمامي جمعی مبتنی است. ما به واسطۀ وظایف مشترکی که داریم، متعهد یکدیگر می­شویم و در این فعالیت­ها، نگرانی خود برای دیگران را نشان می­دهیم. [مثلاً] دل­نگران خوشبختی دیگری می­شویم. این تیمار داشت، ممکن است همان قدر که به نفع دیگری است، علیه او نیز باشد؛ و حتی موقعی که به سود دیگری است، می­تواند به طرق مختلفی اظهار شود.

به عنوان مثال، پدری مشتاق موفقیت فرزندش در لیگ محلی بازی بیسبال است. پدر طرفدار فرزندش است و نحوۀ رفتار او به وضوح بیانگر این است که کامیابی فرزند، مهمترین چیز برای اوست. کسانی که در چنین مسابقاتی شرکت کرده­ اند، شاهد این اتفاق بوده اند. پدر با مربی یا داور به خاطر فرزندش بحث می­کند. وی در عین حال مراقب بازی است و فرزندش را چه هنگامی که خطایی مرتکب می­شود و چه وقتی که موفقیتی بدست می­آورد، تشویق می­کند. درواقع،  والدین دل‌نگرانی خود را ابراز می­کنند.

به عقیده هایدگر، دازاین نه تنها با دیگران در عالم مواجه می­شود، بلکه در عالم این دیگران هم درافتاده است. بنا به گفتۀ او، ما غرقه در «کسان»[10] هستیم. هایدگر این حالت را چنین توصیف می­کند:

این با يكديگر بودن، دازاین خود شخص را به طور کامل در طوری از وجود که وجود «دیگران» است، مستحیل می­کند؛ به گونه­ای که هرآینه، دیگران به عنوان افراد متمایز و مشخص، بیشتر و بیشتر محو می­شوند. در این بی­تشخصی و تعین­ناپذیریی، دیکتاتوری واقعی «كسان» پرده از چهره برمي‌دارد. لذت و شادي ما همچون لذت و شادي كسان است؛می‌خوانیم و درمی­یابیم و دربارۀ ادبیات داوري می­کنیم به همان سان که كسان درمی­یابند و داوري می­کنند؛ اما همچنان ما در رويارويي با «توده‌اي عظيم» پس مي‌كشيم به همان سان كه كسان پس مي‌كشند. ما «برآشوبنده» مي‌يابيم آنچه را كسان برآشوبنده‌اش مي‌يابند.  (BT 126-27)

ما عالم را بر حسب شیوه­های حد وسطی و متعارفی که به واسطه کسان و در معیت آنها تعین یافته‌است، تجربه کرده و از آن شناخت حاصل می­کنیم. «کسان»، سطح و حدی را برای دازاین قوام می­بخشد. ما در بیهوده­گویی یا وراجی[11] غرق می­شویم. کنجکاوی ما نیز، توسط همان چیزی که مردم را به سوی خود می­کشاند، شکل می­گیرد. دازاین باید با فهم خود به نحوی اصیل، آنچه را که در فهم حد وسطی[12] روزمره پنهان شده است، آشکار سازد.

در این مقام می­توان هایدگر را یک اگزیستانسیالیست دانست. وی از زبان بهره می­گیرد تا نشان دهد که دازاین اصیل، در صورتی دازاینی متفرد و متشخص خواهد بود که از «کسان» بگسلد و هویت اصیلی را [برای خود] صورت دهد. اما در عین حال، به اقتضای تفکر هایدگر چنین بر ما آشکار می­شود که همواره در جامعه­ای به دنیا می­آئیم و فهم، علائق و عقاید ما در درون همین اجتماع شکل می­گیرد. چون داراي حیاتی چنین هستيم، تمایل به غفلت از این موضوع بنیادین، یعنی کیستی­مان، داریم. [در نتیجه] بینش خود را نسبت به آن موجودی که در جریان زندگی روزمره در مقام انسان است، از کف می­دهیم. فراخوانی به اصالت[13]، صرفاً دعوت به اصالت فردی نیست؛ [چرا که] این فراخوانی مردمان نیز در اجتماع صورت می­پذیرد. برای انسان بودن، کشف این امر ضروری است که، چگونه «خود- کسان»[14]، آن چه را که می­بایست دازاین باشد، در حجاب فرو می­برد.

مواجهه با دازاین

هایدگر با پرداختن به آنچه که ساختار اگزیستانسیال[15] دازاین می­نامد، گام مهم دیگری را در توصیف خود [از دازاین] برمی­دارد. هایدگر بار دیگر تأکید می­کند که او به توصیف صفات یا خصوصیات انسان نمی­پردازد بلکه ساختارهای بنیادین اگزیستانس را شرح می­دهد. مقصود هایدگر آشکار نمودن آن چیزی است که در زندگی حدوسطي روزمره ما پنهان باقی می­ماند. او طریق بنیادینی را که در آن، دازاین- یعنی هر یک از ما- درعالم وجود دارد، توصیف می­کند.

فیلسوفان گذشته، شیوه­های گوناگونی را برای تعریف و تعیین امور بنیادین وجود بشری پیشنهاد داده­اند؛ [از جمله این که] انسان، حیوان ناطق، موجود دین­دار و یا موجود متفکر است. اما هدف پدیدارشناسی این است که اجازه دهد، دازاین خود را آشکار و تفسیر کند. هایدگر این توصیف را عرضه می­دارد که وضع، فهم[16]، تفسیر[17] و زبان[18] مؤلفه­های بنیادین و در عین حال بهم مرتبط اگزیستانس ما هستند. هر یک از این­ها به آشکارگی دازاین کمک می­کنند و بنابراین به ما یاری می­رساند تا با دازاین یعنی خودمان مواجه شویم.

هایدگر توصیف خود را با این دعوی که دازاین همواره در وضع یا حالی[19] (Befindlichkeit) است، آغاز می­کند. در حالی که ما می­توانیم وضع یا حال خود را تغییر دهیم، بودن ما بدون آن ممکن نیست و این یعنی، معطوف بودن تمام و کمال ما به عالم به عنوان وضعی فراگیر. ما    می­گوئیم، امروز حال خوب یا حال بدی داریم. [یعنی] خود را در وضع و حالی می­یابیم، چون چنین است، عالم خود را به طرق معینی تجربه می­کنیم. مثلاً موقعی که بیمناک هستیم، می­توانیم آن چه را که در عالم، تهدید کننده است، کشف کنیم یا می­توانیم عالم را به مثابه امری تهدیدکننده تجربه کنیم.

تأمل در این واقعیت که ما همواره در وضعی هستیم، نشان می­دهد که ما «پرتاب شده»[20] در عالمیم. اما در عین حال همواره در مقام فهم (verstehen) عالم، موجودات عالم و خودمان قرار داریم. به بیان هایدگر، دازاین در جریان تفهم، خود را فرا می­افکند. هایدگر دائماً با واژگان بازی می­کند. در این مورد، در زبان انگلیسی نیز این بازی زبانی به خوبی جواب می­دهد. اگر در عالم پرتاب شده­ایم (thrown)، خود را نیز در عالم می­افکنیم (throw). ما خود، به هنگام تفهم، امکان­های خود را نشان می­دهیم. به واسطۀ حال بیمناکی، امکان­هایی را  برای خودمان فرا‌می‌افکنیم. ما صرفاً تماشاگر عالم نیستیم. [مثلاً] درِ خانه­مان را قفل می­کنیم، یا ساعت را تنظیم می­کنیم و اسلحه می­خریم. دازاین با فرافکنی امکان­هایش، نحوه بودن خود در عالم را آشکار می‌کند؛ او خود را تفسیر می­کند. هایدگر می­گوید:«فهم در تفسیر، نه چيزي دیگر، بلكه خودش می­شود». (BT 148)

در تفسیر (Auslegung)، ما نحوه درگیری خود با عالم را آشکار می­کنیم و چیزی را به مثابه چیزی تفسیر می­کنیم. به عنوان مثال، من به واسطه حال بیمناکی، امکان­های تهدید کردن را فرامی­افکنم. چنین است که مثلاً، همسایه­ام را شخصی خطرناک می­یابم. هایدگر در اینجا آنچه را که به عنوان پیش-‌ ­ساختار[21] فهم شناخته می­شود، توصیف می­کند. او می­گوید، وقتی آنچه را که به فهم ما درآمده است، تفسیر می­کنیم، پيشاپيش فهم [مبهمی] از آن داریم. اگر همین مقدار نسبت هر روزه و مبهم را با آن نمی­داشتیم، چیزی را فهم نمی­کردیم. هایدگر این حالت را پیش- داشت[22]   می­نامد. همچنین، فهم همواره از منظری صورت می­گیرد. این امر، پیش- دید[23] است. سرانجام فهم همواره بر حسب مفاهیمی که به کار می­بریم رخ می­دهد. در مورد همسایه­ای که او را خطرناک می­یابیم، ابتدا باید همسایه­ای داشته باشم [تا حال بیمناکی در من پدید آید]. بر اساس وضع بیمناک خود، با دیدی هراسناک به همسایه­ام می­نگرم و از این رو مفاهیمی چون «خطرناک» را برای بیان فهم خودم به کار می­برم. در این فرایند، نسبتی را با همسایه خود تعین می بخشم. هایدگر  می‌گوید، دازاین آنچه را که فهمیده است، از آنِ خود ­کرده و به اقتضاي خود در مي‌آورد.

با توصیف پیش - ساختار فهم، دو نگرش دربارۀ ساختار اگزیستانسیال دازاین پدید می­آید.  فهم، هیچ­گاه بدون پیش­فرض نیست. ما از موضعی صرفاً بی­طرف نه چیزی را می­فهمیم و نه می­توانیم بفهمیم. ما همواره در بستر موقعیت و درگیری­مان با عالم، چیزی را فهم می­کنیم. به علاوه، این امر واضح است که فهم همواره با زبان (Sprache) درگیر است. ما موجوداتی هستیم که سخن می­گوئیم. اگر فهم، نوعی فرافکنی امکان­ها است، این فرافکنی به طور بنیادی در زبان حادث  می­شود. در آثار متأخر هایدگر، با صراحت بیشتری به زبان به ویژه به شعر توجه می­شود.

هایدگر در وجود و زمان، در پرتو ساختار اگزیستانسیال دازاین، به بررسی جنبه­های وجود  هرروزه باز می­گردد. [و از جمله] به وراجی و کنجکاوی[24] توجه می­کند. وی می­گوید:

وراجی و بیهوده­گفتن وجود فهم كننده  معطوف به عالم دازاين، معطوف به دیگران و به خود دازاین را بر دازاين مي‌گشايد، اما البته به آن‌سان كه اين وجود معطوف به ... داراي گونه‌اي حالت پا درهوايي بي‌بنياد است. كنجكاوي، هر چيز و همه چيز را بر دازاين مي‌گشايد، اما البته به آن‌سان كه در- بودن در همه جا هست و در هيچ‌جا نيست. (BT 177)

هایدگر در اینجا به نکته­ای رجوع می­کند که در آغاز تحلیل خود بیان داشته بود؛ دازاین خود را در «کسان» درمی­بازد. وراجی می­کنیم، نه برای فهمیدن بلکه صرفاً به منظور بیهوده گویی و کنجکاوی بی­فایده. ما در پی آن نیستیم که به طور جدی از خود فهمی داشته باشیم. هایدگر این حالت اساسی دازاین را به مثابه سقوط[25]  وصف می­کند. اگر چه این واژه متضمن معانی الهیاتی گسترده ای است- معانی­ای که هایدگر از آنها اجتناب می­کند- با وجود این، هایدگر بر آن است که این واژه­ برای وصف وضع و موقعیت دازاین متناسب است. ما در عالم و در فضایی آشفته، پیوسته درحال از دست دادن خود هستیم. درگیر عالم و غرق در میانمایگی «کسان» هستیم و در این فرایند، امکان­هایی را که از آن ما هستند، مختفی می­سازیم.

1 concern

2 ready to hand

3 present at hand

[1] Descartes

[2] extended thing

[3] circumspective knowledge

[4] spatial

[5] spatiality

[6] "own discovered region"

[7] mine

[8] being-with

[9] solicitude

[10] “they”

[11] gossip

[12] average

[13] authenticity

[14] "they-self"

[15] existential constitution

[16] understanding

[17] interpretation 

[18] language

[19] disposition or mood

[20] "thrown"

[21] fore-structure

[22] fore-having

[23] fore-sight

[24] curiosity

[25] falling

برای دیدن اصل مطلب به اینجا رجوع کنید

دكتر سيداحمد فرديد
با مقدمه علي ابوالحسني (منذر)*
 
سالها پيش مقاله‌اي از دكتر احمد فرديد در روزنامه كيهان حروفچيني و چاپ شده بود اما مجددا از چاپ آن صرف‌نظر گرديد و صفحات چاپ‌شده را خمير نمودند. طرفداران مرحوم فرديد، چند صفحه از نسخه چاپ‌شده را برداشته و به دست ايشان مي‌رسانند. مقاله مذكور به امانت از سوي مرحوم فرديد در نزد يكي از محققان تاريخ (علي ابوالحسني منذر) كه با ايشان ارتباط نزديك داشته، باقي ماند تااينكه وي اخيرا آن را به انضمام مقدمه‌اي در اختيار ماهنامه گذاشت.
ضمن تشكر از اين مورخ معاصر، مقاله منحصربه‌فرد و به لحاظ تاريخي بسيار قابل بحث مرحوم فرديد را به شما عزيزان ارجمند تقديم مي‌كنيم.

درآمد
اروپا در روند تحولات خود، یک تاریخ 500 ساله دارد که به این دوره، اصطلاحاً عصر جدید اطلاق می‏شود و از پایان قرون وسطی تا امروز را دربرمی‏گیرد.
برخی، تاریخ معاصر اروپا را از انقلاب فرانسه تاکنون می‏گیرند که 200 و اندی سال می‏شود و هر گاه از کسی به عنوان معاصر یاد می‏شود؛ یعنی کسانی که در این فاصله 200-300 سال می‏زیسته‏اند. در همین راستا کتابهایی نیز نوشته و منتشر شده است؛ مثل کتاب دنیای جدید نوشته پاکر که ترجمه شده و شامل تاریخ 5000 ساله گذشته است و هنر و ادبیات اروپای جدید را به بحث گرفته است.
این 500 سال را به سه یا چهار بخش تقسیم می‏کنند:
1 ـ دوره آغاز کشف آثار حیاتی و تمدّنی بشر. این را دوره ماقبل تاریخ می‏گویند که از کشف آثار حیاتی، آغاز و تا پیدایش خط، ادامه می‏یابد.
2 ـ دوران باستان یا قرون قدیم. این دوره، از پیدایش سومریان تا نابودی امپراطوری روم را شامل می‏شود. این دوره، از 7 الی 8 قرن پیش از میلاد را در برمی‏گیرد که پیدایش آن با آثاری از سومریان همراه بوده است و تا انهدام قدرت و حاکمیت امپراطوری روم، تداوم می‏یابد که حدود سال 479 تا 500 میلادی بوده است. یونان و روم باستان در این دوره بوده‏اند.
3 ـ دوره میانه یا قرون وسطی. این دوره از 500 میلادی آغاز می‏شود و تا 1500 میلادی ادامه می‏یابد؛ یعنی دوران جدید. این دوره، یعنی قرون وسطی، اختصاص به غرب دارد، اما آنها نه تنها فرهنگشان، بلکه تقسیمات تاریخی خودشان را نیز بر جهان تحمیل کردند. از این‏رو می‏بینیم مثلاً تاریخ‏نویسان ایرانی نیز با عنوان «ایران دوره قدیم، وسطی و معاصر» کتاب می‏نویسند و حال آن که ما دوره وسطی نداریم.
منظور ما از بیان این تقسیم‏بندی، جنبه فرهنگی موضوع است که برای دوره جدید ما سودمند می‏باشد.

مطلبی بسیار جالب از آقای محمد رضا ضاد در وبلاگ فردید نامه.

وبلاگ "فردید نامه" باز نمیشد، همین دو کلمه "فردید نامه" را جستجو کردم که در friendfeed به این جمله رسیدم:

"کسی میگفت: ما مترقی ترین ملت هستیم چون خدا توی قرآن گفته شما امت وسط هستید".

ذیل این جمله هم آقای حسین محمدی نوشته بود:

"امت وسط در قرآن را به مترقی بودن مسلمانان تفسیر میکنند، این هم نوعی دیگر از تفسیر های غربزده در مملکت ما"

ذهنم به نامه ای رفت که مرحوم جلال میکانیکی که از نزدیکان مرحوم فردید بود در سال 65 یا 66 به رئیس مجلس شورای اسلامی آقای هاشمی رفسنجانی درباره مطالبی که در خطبه نماز جمعه ایراد کرده بود، نوشت. بی فایده ندیدم که متن آن نامه را از یادنامه ای که خانواده مرحوم میکانیکی برای وی تنظیم و منتشر کرده اند، با توضیحات ذیل اینجا بیاورم:

مرحوم فردید در سالهای بعد از پیروزی انقلاب اسلامی اوضاع سیاسی کشور را دنبال میکرد و باصطلاح می پائید و در این ارتباط خطبه های نماز جمعه تهران و حتی شهرستانها را گوش میکرد یا در روزنامه ها میخواند. وی پس ازشنیدن خطبه فوق الذکر، در سخنان خود مطالبی درباره موضوعات آن بیان کرد و سپس مرحوم میکانیکی به احتمال زیاد به اشارت استاد فردید این نامه را نوشت که محتملا قبل از ارسال به رویت استاد نیز رسانیده شده است.

درباره مرحوم جلال میکانیکی شرح مختصری در مقدمه مصاحبه وی با استاد فردید که با عنوان "نسبت دیانت حقیقی اسلام با فلسفه و علم" در سایت ahmadfardid.com قراردارد، آورده شده است.

بجز اصلاح برخی اشتباهات تایپی مسلم تغییری در متن چاپ شده داده نشده است هر چند احتمال میرود اشتباهات دیگری نیز وجود داشته باشد.

درباره موضع استاد فردید نسبت به نحوه اخذ صنعت و تکنولوژی غربی میتوان به همان مصاحبه "نسبت دیانت حقیقی اسلام با فلسفه و علم" مراجعه نمود ضمن اینکه نوشته کوتاهی در این باب از خانم دکترمهتاب مستعان که آن نیز بنظر میرسد بر اساس سخنان استاد فردید تنظیم شده باشد، وجود دارد که در آینده در همین صفحه قرار داده خواهد شد.

پس از سلام و تحیت، خطبه اول نماز جمعه دوم دی ماه سال جاری جنابعالی حاوی نکات قابل توجه و بحث انگیزی در مفاهیمی از قبیل ارتجاع و ترقی یا انقلابی و مرتجع، میانه روی و دگماتیسم بود و برای اینجانب که از قدیم الایام خطبه های شما را از میان ائمه جمعه تهران خصوصا استماع یا مطالعه میکنم و بهره ها میبرم، ابهامات و سوالاتی از جهت اختصار بحث شما ایجاد شده است و گمان میکنم این سوالات بر برخی علاقه مندان دیگر نیز عارض شده باشد.

 بعضی از نویسندگان اسلامی و حوزه علمیه قم از قدیم عادت بر این بود که نه شرقی و نه غربی بودن اسلام را به این بینگارد که اسلام در میانه این دو نحله فکری جهانی قرارا دارد و فی المثل خوبی های هر دو را دارد و لکن بدی های آن دو را ندارد. این تفکر به نوعی دیگر در میان لیبرال های ایران و نهضتی ها به اعتدال و میانه روی در تفکر اسلامی و مشی قرآنی تعبیر و تفسیر گردید. حال آنکه به نظر اینجانب از آیه شریفه "و کذالک جعلناکم امتة وسطا لتکونوا شهداء علی الناس و یکون الناس علیکم شهیدا" مطلقا میانه روی و یا به تعبیر دقیق تر محافظه کاری مصطلح سیاسی روز در نمی آید. امت وسط بودن یعنی "میان دار" بود و میان داری بمعنی داوری و میان دار میان داران عالم،ذات باریتعالی است . حافظ میگوید:

میان نداری و دارم عجب که هر ساعت

میان مجمع خوبان کنی میان داری

مهدی موعود(عج) به یک تعبیر میان دار است و از آن جا امت محمدی(ص) میان دار و داور همه امم و نحل است و به همین تفسیر شاهد بر همه است همه امم باید خود را بر او عرضه کنند و این امت بر حق و باطل حکم میکند.

در حدیثی شنیدم که عدل عبارت است از امت وسط. اگر عدل را به معنی اعتدال بگیریم استنباط میانه روی از امت وسط متقن مینماید، حال آنکه عدل به معنی داد آمده است خداوند عادل است یعنی اهل "داد" است و از بی دادی دور. داوری به داد میکند و میان دار است و داوری عادل.

البته اگر وسط را به این معنی که این امت بر صراط مستقیم می رود یعنی بر وسط جاده حقیقت به سوی مقصد می رود، تعبیر کنیم کاملا صحیح است. این وسط بودن غیر از میانه روی و غیر انقلابی بودن است . بدین معنی که از افراط و تفریط بدور است . فی المثل در بحث فضیلت های چهارگانه که اهل حکمت گفته اند، عدالت به معنی پرهیز از افراط و تفریط، کاملا روشن کننده مقصود ماست. در علم و حکمت گفته اند اگر افراط باشد شیطنت و جربزه است و اگر تفریط باشد سفه، و میانه روی در حکمت وسط این دو است به نحوی که "انسان جاهل" در احادیث صرفا انسان غیر عالم به معنی عادی لفظ نیست بلکه آن است که اهل جربزه یا سفه باشد و "عالم"، آن که از این دو بدور بود و یا عالم ربانی باشد و یا در طریق نجات . از این جا عرض میکنم که "همج رعاع" همان میانه روهای بی درد و غافل از حقیقت هستند.

در باب دگم و دگماتیسم و دگماتیست بودن، فرنگی ها و منور الفکران به "اصول عقاید" که نزد اهل ادیان و ملل توحیدی تغییرناپذیر است می گفتند "دگم". سپس در قرن هجدهم که منورالفکران غربی قصد هدم پایه های هرگونه اعتقاد اصیل دینی را کردند، حکم بر محو دگم ها داده اند و اهل بنیاد های دینی و اعتقادی را دگماتیست خوانده اند. بنابراین اگر بدون ایضاح موضوع به تمامی، از آنان دانسته و ندانسته، و با وام گرفتن از اصطلاح یاد شده دگماتیسم را محکوم کنیم بر صواب نخواهیم بود . این که غربی ها بعد از انقلاب اسلامی ما را بنیادگرا خوانده اند بیراه نرفتند و نگفتند، اهل "الله" بنیادگرا هستند و به دگم – اصول عقاید – وفا دارند و انسانی که دگم ندارد ، انسان مسخ شده امروز غربی است که باب دندان مستکبران است. انسان بی سلاح و بی درد و بی ایمان که تحت تاثیر وسائط ارتباط جمعی قرار داشته و در پنجه های قدرتمند علم و صنعت و تکنولوژی مقهور است.

دفاع در برابر حمله سپاهیان شیطان این نیست که خود را از دگم ها مبرا بدانیم . امام امت یک بار فرمودند"اگر مبارزه با آمریکا جرم است ما مرتجع هستیم".

در باب ارتجاع و ترقی با داشتن سابقه صدر مشروطه که در باب ترقی و پروقره داد سخن ها دادند، بحث مفصلی میباید. در جها ن امروز مدار و ملاک ترقی "غرب" و "تکنولوژی غربی" است ، علم و صنعت و تکنولوژی جای همه مباحث و حقایق دینی، فلسفی، حکمی و کلامی را گرفته است و "مترقی" آن است که تسلیم این دجال آخر زمان باشد . البته این بیشتر به منورالفکران و فراماسون ها و وارثان زهوار دررفته آنها ربط پیدا میکند و روشنفکران غرب که با ظهور مارکسیسم و وضع نا موافقی که در برابر سرمایه داری گرفته ،مطرح شده اند با حفظ صورت موضوع، ارتجاع و ترقی را به سرمایه داری و سوسیالیسم رجوع میدهند و این تعبیر و یا اصطلاح سیاسی کاملا جا افتاده است. حافظان وضع موجود در جهان که امپریالیسم و سرمایه داری باشد به صفت مرتجع و انقلابیون تغییر دهنده آن مترقی نام یافتند ، ولی سخنان جنابعالی که فرمودید: "امروز دو صف شناخته شده مترقی و مرتجع در جهان وجود دارد" کاملا مبهم است که کدام از دو تعریف را مراد کرده اید و یا تعریف سومی را مدنظر دارید که در جهان شناخته شده نیست. در مجموع بحث جنابعالی و مثال هائی که از شوروی و گورباچف آوردید که از دگم ها دارند دست میکشند و به صف ترقی جهانی می پیوندند – مضمونا – ابهام و شبهه را بیشتر کرده است . با پرهیز از اطاله کلام چنانچه مسایل فوق که از سر ارادت و علاقه مندی بیان شد درخور یافتید و سوال و ابهام حقیر را موجه ، به هر نحو که صلاح میدانید این جانب را با توضیحات خود روشن فرمائید.




با تشکر وسپاس

جلال میکانیکی

کارمند وزارت برنامه و بودجه

سرپرست دفتر حقوقی و امور مجلس

 این مطلب، از سلسله "تدریس هایدگر به زبان ساده" است که قرار است آقای سید مجید کمالی آن را در اختیار وبلاگ ما قرار دهند.

این بخش دوم سلسله است که در آن به مسئله روش پدیدارشناختی و در- عالم- بودن پرداخته شده است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

روش پدیدارشناختی

 هایدگر پیش از آن که تحلیل دازاین را آغاز کند، به نحوی مقدماتی، روش پدیدارشناختی- طریقی را که در تحلیل خود به کار می­گیرد- را توضیح می­دهد. وی از همان سخنی که هوسرل در کارهای آغازین خود به کار گرفت، بهره می­گیرد: «به سوی خود چیزها!»[1]. اما هایدگر در همان صفحات آغازین وجود و زمان، راه خود را از هوسرل جدا می­کند. هوسرل به هنگام کمک به هایدگر در نگارش پیش­نویس کتاب، به طور کامل متوجه این گسست نشد. اما بعدها، وقتی که فصول آغازین این کتاب را با دقت بیشتری مطالعه کرد، فهمید که هایدگر، پدیدارشناسی را در جهتی بسیار متفاوت نسبت به آن چه او در نظر داشت، به کار گرفته است.

هایدگر بر این نکته تاکید می­کرد که پدیدارشناسی، همانند مطالعات و پژوهش­های دیگر که با پسوند «- شناسی»[2]، مصطلح می­شوند، نیست. [مثلاً] خداشناسی یا الهیات، پژوهشی دربارۀ خدا است. روان­شناسی، تحقیقی دربارۀ نفس انسانی است. هر یک از این اصطلاحات، بیانگر آن است که چه چیزی باید مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد. اما پدیدارشناسی، بنا به گفتۀ هایدگر، به نحوه تقرب به اشیاء می­پردازد. رویکرد پدیدارشناسی- با کمک به رفع حجاب- می­گذارد آن چه که پنهان یا مختفی است، نزد ما آشکار شود. پدیدارشناسی مخالف تحمیل [هرنوع] ساختاری برای فهم است و در صدد است تا بگذارد، چیزها، خود را آشکار سازند. هایدگر، پدیدارشناسی را به منزلۀ راه رسیدن به فهم، بسط می­دهد؛ رهیافتی که تفهم را نیازمند سوژه­ای که می­بایست برابر با ابژه فهم قرار بگیرد، نمی­داند. هایدگر به راستی بر این باور است که [اتخاذ] رویکرد ثنویت اندیش نسبت به تفهم، صرفاً بر پوشیدگی و حجاب می­افزاید. طرح و تنظیم مقتضی پرسش از معنای وجود باید به گونه­ای انجام پذیرد که وجود بتواند خود را نشان دهد. [به عبارتی دیگر]، معنا نباید تحمیل شود.

هایدگر اظهار می­دارد، پدیدارشناسی دازاین، هرمنوتیکی است. وی بعدها اذعان می­کند که این اصطلاح را مدیون فریدریش شلایرماخر[3] است. اگرچه هایدگر در وجود و زمان یا آثار متأخر خود، چندان بر این واژه تاکید نمی­کند با این حال گامی که وی در به کارگیری آن برداشت شاید مهم­ترین جزء تمامی فلسفه هایدگر باشد. علم هرمنوتیک به معنای سنتی، همان فن تفسیر است و معمولاً راجع است به تفسیر متن؛ که از جمله می­توان به هرمنوتیک حقوقی، هرمنوتیک ادبی و هرمنوتیک دینی اشاره کرد. می­توان همۀ این­ها را به مثابه نظریه­ها یا شیوه­های تفسیر دانست. شلایرماخر حوزه هرمنوتیک را گسترش داد و تلاش کرد تا فن تفسیر عام را قاعده­مند کند. به بیانی واضح­تر، در تمام انواع مذکور هرمنوتیک، از نیات اصلی تفهم، [یکی] روشن ساختن معنا است و [دیگری] درک متن و اجازه دادن به آن برای آن که به نحوی حقیقی به بیان درآید. شلایرماخر بر اهمیت هنر شنیدن در هرمنوتیک صحه می­گذارد. اگر به متن رخصت بیانگری داده شود، آنگاه هنر انسان همانا هنر نیوشیدن است. 

هایدگر این تأملات را [از شلایرماخر] اخذ می­کند و حتی مرزهای هرمنوتیک را فراتر می­برد. [نزد وی] هرمنوتیک، تفسیر وجود دازاین است. پدیدارشناسی به مثابه هرمنوتیک، آن فرایندی از فهم خویشتن است که برای دازاین مقدور است. دازاین، موجودی مفسّر است. هم از این روست که دازاین قادر به شناختن خود و بنابراین رفع حجاب از وجودش است. از جهتی، آن  چه هایدگر بیان می­کند به آسانی قابل فهم است. ما در فراشد فهم عالمی که در آن زندگی می­کنیم به فهمی از خود نائل می­شویم. کودکان با افزودن الفاظ و بسط مفاهیم، تفهم عالم را آغاز می­کنند. آنان با فهم عالم از این طریق، درك از خود را نیز گسترش می­دهند. کودکان می­توانند حرف بزنند، مفهوم پردازی کنند و بفهمند و در عین حال ظهور این مراحل را تشخیص دهند. هنگامی که واژگان جدیدی را یاد می­گیرند و جهش­های ذهنی انجام می­دهند، هیجان زده می­شوند. هایدگر به بسط هميین تأمل         می­پردازد. با بررسی نحوه فهم‌مان از خود، دریافت بهتری از کیستی­مان- به بنیادی­ترین معنا- خواهیم داشت. این گونه قادر خواهیم بود، طوری از وجود را که وجود دازاین است، دریابیم.

 به بیان مؤکد هایدگر از پیش آشکار است که وقتی دازاین به دنبال فهم خود است، چنین نیست که در پی [درك] ماهیت خويش باشد. دازاین به همان طریقی که [مثلاً] شناختی از صندلی حاصل   می­کند، در صدد فهم خود نیست. در شناخت یک صندلی، آن خصوصیاتی را که لازمۀ صندلی بودن چیزی است، معین و تعریف می­کنیم. به عنوان مثال، صندلی به چیزی که جای نشستن دارد تعریف می­شود. دازاین خواهان تعریف خصوصیات و صفات خود نیست بلکه به دنبال فهم  امکان­های وجودش است. به گفته­ هایدگر، پدیدارشناسی درپی توصیف ساختار اگزیستانسیال دازاین است و نه صفات یا مقولات آن.

در- عالم- بودن[4] (In- der- Welt-sein)

دازاین آن موجودی است که هریک از ما باید بگوئیم، «من، آن موجودم». به عقیده هایدگر، تحلیل دازاین باید با این فهم آغاز شود که در- عالم- بودن، وضع مبنایی دازاین است. هایدگر از تنکنیک فاصله گذاری در این اصطلاح بهره می­گیرد تا بر این امر تأکید کند که دازاین از آغاز، جدا از عالم یا موجودات عالم نیست که بعداً بخواهد به آنها ملحق شود. دازاین همواره پیشاپیش در عالم بوده و در آن تنیده است. عالم، جایی است که ما در آن زندگی می­کنیم، این اشاره هایدگر از جهات گوناگون، به قدر کفایت ساده [و قابل فهم] است، با وجود این، هم در فلسفه و هم در زندگی روزمره­مان، اغلب نادیده گرفته می­شود. ما در وضعیتی بیرونی نسبت به عالم قرار نداریم که بتوانیم از آن ساحت، به فهم عالم بپردازیم. به گونه­ای در عالم زندگی می­کنیم که دور از اشیاء عالم نیستیم.

هایدگر این بینش را بسط می­دهد که ما خود را به مثابه موجودی که همواره از پیش در عالم، تقرر دارد، تجربه می­کنیم. در- عالم- بودن، صفت [و عرضی] برای ما نیست.  نمی­توانیم از این جنبۀ اگزیستانس خود بگریزیم؛ علاوه بر این، ما غرق در این عالم هستیم. به عنوان مثال، وقت غروب، هنگامی که با اهل خانواده یا دوستان برای صرف غذا دور میزی جمع می­شویم، اغلب درگیر گفت و گو با یکدیگر می­شویم. صندلی­ها، میز و حتی غذا، بخشی از عالم در این غروب هستند. هرچند ما از همۀ این چیزها استفاده می­کنیم، اما [در حقیقت] متوجه آنها نیستیم. اما اگر در ضمن گفت و گو، به ذکر مثالی نیاز پیدا کنیم، ممکن است هر یک از این اشیاء به ناگهان در معرض آگاهی بی­واسطۀ ما قرار گیرند. این درحالی است که  نسبت بی­واسطه و تنگاتنگی با اشیاء داریم. هستی ما در عالم به گونه­ای است که در تماس با اشیاء عالم خود هستیم و آنها نیز در قرب ما هستند. درمی­یابیم که همبستۀ موجودات عالم­مان هستیم. تنها اگر موجودات، در دسترس عالم ما باشند، می­توانیم با آنها مواجه شده و [در نتیجه] فهمی از موجودات داشته باشیم. عالم، جائی است که در آن با هرچه که هست، مواجه می­شویم.

تحلیل پدیدارشناختی هایدگر از در- عالم- بودن، یکی از مهم­ترین نمونه­های توصیف پدیدارشناختی تلقی می­شود و قوت آن یکی از دلایل اهمیت یافتن وجود و زمان به مثابه اثری فلسفی است. و هیچ تفسیر یا مطلب موجزی نمی­تواند حق مطلب را در توضیح آن ادا کند. این تفسیر، بر تلقی هایدگر از اهمیت این شناخت که دازاین، موجودی متقرر [در عالم] و مرتبط [با عالم] است، تمرکز    می­کند. تحلیل زندگی روزمره نشان می­دهد که ما رها از آنچه که در عالم با آن مواجه می­شویم، نیستیم. تحلیل هایدگر متمرکز است بر رویارویی ما، هم با موجوداتی که ویژگی دازاین را ندارند و هم با موجوداتی که این حیثیت را دارند، و نیز بر مواجهه ما با دازاین؛ یعنی هر یک از ما. از آنجا که هر یک از این جنبه­های عالم را می­توان به طور جداگانه بررسی کرد، باید به یاد داشت که هیچ بخشی هرگز مستقل از بخش­های دیگر نیست؛ [به عبارت دیگر]، در- عالم- بودن، امری واحد است

.

[2] “-ologies”

[3] Friedrich Schleiermacher

[4] In-der-Welt-sein

 برای دیدن اصل مطلب به اینجا رجوع کنید

این مطلب دومین بخش از سلسله تدریس هایدگر به زبان ساده است.

در این بخش دو موضوع روش پدیدار شناسی و در-عالم-بودن مورد بررسی قرار گرفته است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

روش پدیدارشناختی

 هایدگر پیش از آن که تحلیل دازاین را آغاز کند، به نحوی مقدماتی، روش پدیدارشناختی- طریقی را که در تحلیل خود به کار می­گیرد- را توضیح می­دهد. وی از همان سخنی که هوسرل در کارهای آغازین خود به کار گرفت، بهره می­گیرد: «به سوی خود چیزها!»[1]. اما هایدگر در همان صفحات آغازین وجود و زمان، راه خود را از هوسرل جدا می­کند. هوسرل به هنگام کمک به هایدگر در نگارش پیش­نویس کتاب، به طور کامل متوجه این گسست نشد. اما بعدها، وقتی که فصول آغازین این کتاب را با دقت بیشتری مطالعه کرد، فهمید که هایدگر، پدیدارشناسی را در جهتی بسیار متفاوت نسبت به آن چه او در نظر داشت، به کار گرفته است.

هایدگر بر این نکته تاکید می­کرد که پدیدارشناسی، همانند مطالعات و پژوهش­های دیگر که با پسوند «- شناسی»[2]، مصطلح می­شوند، نیست. [مثلاً] خداشناسی یا الهیات، پژوهشی دربارۀ خدا است. روان­شناسی، تحقیقی دربارۀ نفس انسانی است. هر یک از این اصطلاحات، بیانگر آن است که چه چیزی باید مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد. اما پدیدارشناسی، بنا به گفتۀ هایدگر، به نحوه تقرب به اشیاء می­پردازد. رویکرد پدیدارشناسی- با کمک به رفع حجاب- می­گذارد آن چه که پنهان یا مختفی است، نزد ما آشکار شود. پدیدارشناسی مخالف تحمیل [هرنوع] ساختاری برای فهم است و در صدد است تا بگذارد، چیزها، خود را آشکار سازند. هایدگر، پدیدارشناسی را به منزلۀ راه رسیدن به فهم، بسط می­دهد؛ رهیافتی که تفهم را نیازمند سوژه­ای که می­بایست برابر با ابژه فهم قرار بگیرد، نمی­داند. هایدگر به راستی بر این باور است که [اتخاذ] رویکرد ثنویت اندیش نسبت به تفهم، صرفاً بر پوشیدگی و حجاب می­افزاید. طرح و تنظیم مقتضی پرسش از معنای وجود باید به گونه­ای انجام پذیرد که وجود بتواند خود را نشان دهد. [به عبارتی دیگر]، معنا نباید تحمیل شود.

هایدگر اظهار می­دارد، پدیدارشناسی دازاین، هرمنوتیکی است. وی بعدها اذعان می­کند که این اصطلاح را مدیون فریدریش شلایرماخر[3] است. اگرچه هایدگر در وجود و زمان یا آثار متأخر خود، چندان بر این واژه تاکید نمی­کند با این حال گامی که وی در به کارگیری آن برداشت شاید مهم­ترین جزء تمامی فلسفه هایدگر باشد. علم هرمنوتیک به معنای سنتی، همان فن تفسیر است و معمولاً راجع است به تفسیر متن؛ که از جمله می­توان به هرمنوتیک حقوقی، هرمنوتیک ادبی و هرمنوتیک دینی اشاره کرد. می­توان همۀ این­ها را به مثابه نظریه­ ها یا شیوه­ های تفسیر دانست. شلایرماخر حوزه هرمنوتیک را گسترش داد و تلاش کرد تا فن تفسیر عام را قاعده­ مند کند. به بیانی واضح­تر، در تمام انواع مذکور هرمنوتیک، از نیات اصلی تفهم، [یکی] روشن ساختن معنا است و [دیگری] درک متن و اجازه دادن به آن برای آن که به نحوی حقیقی به بیان درآید. شلایرماخر بر اهمیت هنر شنیدن در هرمنوتیک صحه می­گذارد. اگر به متن رخصت بیانگری داده شود، آنگاه هنر انسان همانا هنر نیوشیدن است. 

هایدگر این تأملات را [از شلایرماخر] اخذ می­کند و حتی مرزهای هرمنوتیک را فراتر می­برد. [نزد وی] هرمنوتیک، تفسیر وجود دازاین است. پدیدارشناسی به مثابه هرمنوتیک، آن فرایندی از فهم خویشتن است که برای دازاین مقدور است. دازاین، موجودی مفسّر است. هم از این روست که دازاین قادر به شناختن خود و بنابراین رفع حجاب از وجودش است. از جهتی، آن  چه هایدگر بیان می­کند به آسانی قابل فهم است. ما در فراشد فهم عالمی که در آن زندگی می­کنیم به فهمی از خود نائل می­شویم. کودکان با افزودن الفاظ و بسط مفاهیم، تفهم عالم را آغاز می­کنند. آنان با فهم عالم از این طریق، درك از خود را نیز گسترش می­دهند. کودکان می­توانند حرف بزنند، مفهوم پردازی کنند و بفهمند و در عین حال ظهور این مراحل را تشخیص دهند. هنگامی که واژگان جدیدی را یاد می­گیرند و جهش­های ذهنی انجام می­دهند، هیجان زده می­شوند. هایدگر به بسط هميین تأمل می­پردازد. با بررسی نحوه فهم‌مان از خود، دریافت بهتری از کیستی­ مان- به بنیادی­ترین معنا- خواهیم داشت. این گونه قادر خواهیم بود، طوری از وجود را که وجود دازاین است، دریابیم.

 به بیان مؤکد هایدگر از پیش آشکار است که وقتی دازاین به دنبال فهم خود است، چنین نیست که در پی [درك] ماهیت خويش باشد. دازاین به همان طریقی که [مثلاً] شناختی از صندلی حاصل   می­کند، در صدد فهم خود نیست. در شناخت یک صندلی، آن خصوصیاتی را که لازمۀ صندلی بودن چیزی است، معین و تعریف می­کنیم. به عنوان مثال، صندلی به چیزی که جای نشستن دارد تعریف می­شود. دازاین خواهان تعریف خصوصیات و صفات خود نیست بلکه به دنبال فهم  امکان­های وجودش است. به گفته­ هایدگر، پدیدارشناسی درپی توصیف ساختار اگزیستانسیال دازاین است و نه صفات یا مقولات آن.

در- عالم- بودن[4] (In- der- Welt-sein)

دازاین آن موجودی است که هریک از ما باید بگوئیم، «من، آن موجودم». به عقیده هایدگر، تحلیل دازاین باید با این فهم آغاز شود که در- عالم- بودن، وضع مبنایی دازاین است. هایدگر از تنکیک فاصله گذاری در این اصطلاح بهره می­گیرد تا بر این امر تأکید کند که دازاین از آغاز، جدا از عالم یا موجودات عالم نیست که بعداً بخواهد به آنها ملحق شود. دازاین همواره پیشاپیش در عالم بوده و در آن تنیده است. عالم، جایی است که ما در آن زندگی می­کنیم، این اشاره هایدگر از جهات گوناگون، به قدر کفایت ساده [و قابل فهم] است، با وجود این، هم در فلسفه و هم در زندگی روزمره­مان، اغلب نادیده گرفته میشود. ما در وضعیتی بیرونی نسبت به عالم قرار نداریم که بتوانیم از آن ساحت، به فهم عالم بپردازیم. به گونه­ای در عالم زندگی می­کنیم که دور از اشیاء عالم نیستیم.

هایدگر این بینش را بسط می­دهد که ما خود را به مثابه موجودی که همواره از پیش در عالم، تقرر دارد، تجربه می­کنیم. در- عالم- بودن، صفت [و عرضی] برای ما نیست.  نمی­توانیم از این جنبۀ اگزیستانس خود بگریزیم؛ علاوه بر این، ما غرق در این عالم هستیم. به عنوان مثال، وقت غروب، هنگامی که با اهل خانواده یا دوستان برای صرف غذا دور میزی جمع می­شویم، اغلب درگیر گفت و گو با یکدیگر می شویم. صندلی­ها، میز و حتی غذا، بخشی از عالم در این غروب هستند. هرچند ما از همۀ این چیزها استفاده می­کنیم، اما [در حقیقت] متوجه آنها نیستیم. اما اگر در ضمن گفت و گو، به ذکر مثالی نیاز پیدا کنیم، ممکن است هر یک از این اشیاء به ناگهان در معرض آگاهی بی­واسطۀ ما قرار گیرند. این درحالی است که  نسبت بی­واسطه و تنگاتنگی با اشیاء داریم. هستی ما در عالم به گونه­ای است که در تماس با اشیاء عالم خود هستیم و آنها نیز در قرب ما هستند. درمی­یابیم که همبستۀ موجودات عالم­مان هستیم. تنها اگر موجودات، در دسترس عالم ما باشند، می­توانیم با آنها مواجه شده و [در نتیجه] فهمی از موجودات داشته باشیم. عالم، جائی است که در آن با هرچه که هست، مواجه می شویم.

تحلیل پدیدارشناختی هایدگر از در- عالم- بودن، یکی از مهم­ترین نمونه­های توصیف پدیدارشناختی تلقی می­شود و قوت آن یکی از دلایل اهمیت یافتن وجود و زمان به مثابه اثری فلسفی است. و هیچ تفسیر یا مطلب موجزی نمی­تواند حق مطلب را در توضیح آن ادا کند. این تفسیر، بر تلقی هایدگر از اهمیت این شناخت که دازاین، موجودی متقرر [در عالم] و مرتبط [با عالم] است، تمرکز می­کند. تحلیل زندگی روزمره نشان می­دهد که ما رها از آنچه که در عالم با آن مواجه می­شویم، نیستیم. تحلیل هایدگر متمرکز است بر رویارویی ما، هم با موجوداتی که ویژگی دازاین را ندارند و هم با موجوداتی که این حیثیت را دارند، و نیز بر مواجهه ما با دازاین؛ یعنی هر یک از ما. از آنجا که هر یک از این جنبه­های عالم را می­توان به طور جداگانه بررسی کرد، باید به یاد داشت که هیچ بخشی هرگز مستقل از بخش­های دیگر نیست؛ [به عبارت دیگر]، در- عالم- بودن، امری واحد است.

[2] “-ologies”

[3] Friedrich Schleiermacher

[4] In-der-Welt-sein

نويسنده : مارتین هایدگر
مترجم : عطيه زنديه
مجله ی متین/شماره20/پاییز82

هایدگر، در این مقاله، ابتدا فقراتی از رساله جمهوری را که در خصوص «تمثیل غار» است از یونانی ترجمه می‏کند و سپس دو تفسیر از آن ارائه می‏کند: تفسیر اول از آن خود افلاطون است که بنا بر آن تمثیل تصویری است از حرکاتی که انسان می‏تواند در درون و بیرون غار انجام دهد. این حرکات نهایتاً به تربیت نفس یا پایدیا منجر می‏شود.

تفسیر دوم از آن خود هایدگر است که بنابر آن تمثیل نه تنها تصویری از پایدیاست، که در واقع بیانگر نظریه حقیقت افلاطون است. وی معتقد است ماهیت تربیت و حقیقت ذاتاً به هم مرتبط هستند. او می‏گوید تحولی که در تاریخ فلسفه در مورد معنای حقیقت رخ داده از این تمثیل ناشی می‏شود.از نظر هایدگر حقیقت در تمثیل معنایی دوگانه دارد: از یکسو به معنای آن چیزی است که خود را نامستور می‏سازد و حجاب از خود برمی‏دارد، که آن در نهایی‏ترین مرتبه ایده ي خیر است که نامستورترین و حقیقی‏ترین است. از سوی دیگر به معنای مطابقت عین و ذهن است.
شناختی که از طریق علوم حاصل می‏شود، معمولاً در گزاره‏هایی بیان می‏شود و به صورت نتایجی فراروی ما قرار می‏گیرد که توان درک و استعمال آن را داریم. اما «نظریه»ی یک متفکر، آن است که در میان گفته‏های او ناگفته باقی می‏ماند و ما از آن پرداه برمی‏داریم و بنابراین می‏توانیم خود آن را شرح و بسط دهیم.
برای آنکه آنچه را یک متفکر برای آینده ناگفته باقی گذاشته، تجربه کنیم و بشناسیم، باید گفته‏های او را مدّ نظر قرار دهیم. نیل کامل به این مقصود مستلزم بررسی کلیه ي «محاورات» افلاطون در ارتباط با یکدیگر است. چون وصول به چنین مقصودی غیر ممکن است، باید شیوه ي متفاوتی اتخاذ کرد تا به ناگفته‏های تفکر افلاطون دست یافت.
آنچه در تفکر افلاطون ناگفته باقی مانده تغییری است که در ماهیت حقیقت رخ داده است. اینکه این تغییر واقع شده، اینکه این تغییر عبارت از چیست، و اینکه بر اثر این تغییر ماهیت حقیقت چه نتیجه‏ای حاصل شده است، همه را می‏توان در تفسیر «تمثیل غار» روشن ساخت.
«تمثیل غار» در ابتدای کتاب هفتم «محاوره»ی درباره ماهیت پلیس (جمهوری، کتاب هفتم، 514 الف 2 تا 517 الف 7) مطرح شده است. «تمثیل» گزارش یک داستان است که در آن سقراط و گلاوکن با یکدیگر گفتگو می‏کنند. سقراط داستان می‏گوید و گلاوکن از آگاهی او حیران می‏شود. ترجمه‏ای که از این متن فراهم آورده‏ایم، حاوی عباراتی است که برای روشن‏سازی متن یونانی به آن افزوده‏ایم و چنین عباراتی در پرانتز قرار گرفته‏اند.

**انتشار اين مطلب به معني تاييد ترجمه ي آن نمي باشد.

حماقت ِ صاحب ِ یكی از وب‌لاگ‌ها در انتشار متنی در تخطئه‌ی كسانی كه به نام فردید و در ذیل نام وی می‌نویسند، ناچارم كرد تا چیزی بنویسم.

صاحب ِ وب‌لاگ، متنی آشفته به اسم ِ‌ یكی از شاگردان فردید(!؟) منتشر کرده است و بنایش را بر تخطئه و تمسخر نهاده است. بی‌هیچ اشاره‌ای به آن متن صرفا مطلبی پیرامون كسانی كه این‌چنین می‌پندارند می‌نویسم. این مطلب به صورت خاص در مورد فردید نوشته شده است . وگرنه درد و دل بنده در مورد شخصیت‌های فكری دیگر نیز هم‌چنین است.

*

یادم نمی‌رود زمانی را كه برای پیدا كردن یك كتاب در مورد فردید یا یك مطلب براي كسانی كه حول و حوش فردید می‌خواستند مطالعه كنند، باید به آب و آتش می‌زدی تا بتوانی چیزی پیدا كنی. احمقانه آن‌كه شاگردان فردید  سهم  خيلي كمي در انتشار مطلب‌ها و كتاب‌های خودشان در دایره‌ی توزیع ِ‌ قابل قبول داشتند.

این‌چنین بود كه پایگاه احمد فردید را آقاي محمدرضا ضاد راه انداختند و سعی كردند تا كمی اطلاعات در اختیار مخاطبان قرار دهند و به نحوی راهی بگشایند برای فهم ِ‌ فردید. فهمی كه پس از حدود چهارده سال از مرگ ِ فردید هنوز رخ نداده است. رخ نداده است، چون هنوز ارائه نشده است. رخ نداده است چون هیچ‌كس نخواسته است تا مطلب‌های فردید منتشر شود. بنیاد حكمي فلسفي فردید كه هنوز در پیچ و خم‌های اداری دارد دست و پا می‌زند و به نـِك نـِك افتاده است و هیچ حركتی نمی‌كند. حضرات ِ شاگردان فردید هم كه دم فروكشیده و در پست‌های مختلف فرهنگی و اجرایی و علمی دارند روزگار می‌گذرانند و فقط وقتِ‌ سخن‌رانی داد مي‌زنند كه "فردید نه پرسپولیس است، نه استقلال".

حال آن‌كه برخی از همین جوان‌هایی كه خواستند چیزی در مورد فردید بخوانند و بدانند دست و پا زدند و چند وب‌لاگ راه انداختند و مطلب‌هایی كه به ذهن‌شان می‌رسید و مطمئنا از پخته‌گی كاملی برخودار نیست را منتشر كردند و نوشتند تا شاید چیزی عایدشان بشود در فهم ِ‌ فردید. سعي كردند تا به جمع‌آوري مطلب در مورد فرديد بپردازند و كاري را كه شاگردان فرديد نكردند، خود انجام بدهند.

چرا كه دریچه‌ی فهم فردید، در ابتدا خواندن و شنیدن و فهم همان حرف‌های فردید است كه زده است. همان حرف‌ها و گفتارهایی كه در دست‌رس خیلی‌ها نیست. به شخصه چندین دی‌وی‌دی از صحبت‌های استاد در دست دارم كه متاسفانه در دست‌رس عموم قرار ندارد و قرار گرفتن‌ش می‌تواند سود بخش باشد. اما هیچ راهی برای توزیع آن پیش ِ رو ندارم. می‌شناسم یكی از شاگردان نزدیك فردید را كه چند ده یا چند صد نوار از سخن‌رانی‌های فردید را در منزل نگه داشته است و نمی‌تواند به توزیع آن اقدام كند؛ چون امكانات لازم آن را ندارد. نوارها را نيز در محيطي ايزوله قرار داده تا خراب نشوند.

بعد كسی می‌آید و غر غر می‌كند و به سخره می‌گیرد توزیع همین چند مطلبی كه در مورد فردید در دست‌رس بعضی‌ها هست. كسی كه این تلاش را یاوه و مایه‌ی شهرت می‌داند و معرفی می‌كند، معلوم است از اولیّات ِ فعالیت فكری و فرهنگی هیچ آگاه نیست. اولیّاتی كه اگر می‌فهمید خودش كاری می‌كرد. خودش حركتی می‌كرد و در انتقال همان حرف‌های فردید تلاشی می‌كرد. كسی كه خودش را شاگرد فردید می‌داند(كه بنده بعید می‌دانم این مطلب را) باید خیلی دقیق‌تر در مورد حركت‌های بقیه اظهار نظر كند و حرف بزند. وگرنه همان بهتر كه مثل خیلی‌های دیگر دم فروكشد و برود و گوشه‌ی سازمانی و جایی روزگار بگذراند و خِلط‌های گلوی خویش را فرو ببرد و حرفی نزند كه این بهتر است برای كسی كه داد و بی‌داد می‌كند و بیرون ِ گود می‌نشیند ونعره‌ی "وا فردیدا" سر می‌دهد.

هر كسی كه قدمی بردارد و حركتی در انتقال اين مفاهیم پیش ببرد، كار صحیحی انجام داده است. هر چند ناقص و هر چند گاهی اشتباه. این بهتر از آن است كه نوارها و یادداشت‌های فردید را درون پس‌توی خانه‌ها بگذاریم و گردی هم از روی آن نزدائیم.

این مطلب، از سلسله "تدریس هایدگر به زبان ساده" است که قرار است آقای سید مجید کمالی آن را در اختیار وبلاگ ما قرار دهند.

این بخش اول سلسله است که ذیل عنوان دازاین به مباحثی از قبیل پرسش هدایتگر، ساختار پرسش، تمایز وجودشناختی و پرسش از دازاین پرداخته است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

دازاین- بخش نخست

پاتریشیا آلتنبرند جانسون/ترجمه: سید مجید کمالی

هرچند نسخۀ منتشر شده وجود و زمان، نسبتاً سریع سامان یافت، اما هایدگر سال­های زیادی را صرف تفکر دربارۀ نحوه تقویم و صورت­بندی ایده ­ها و اندیشه ­هایش کرده بود. درس­هایی که او پیش از این ارائه کرده بود، ضمن این که جهت تفکرش را نشان می داد، به او در آزمودن و شکل دادن مفاهیم مهم یاری رسانده بود. کتاب  تکوین وجود و زمان هایدگر[1]، نوشتۀ تئودور کیزیل[2]، پژوهشی عالی دربارۀ بسط تفکر هایدگر از مراحل مقدماتی تا پیش­نویس وجود و زمان است. کیزیل به طور متقاعد کننده­ای نشان می­دهد که سال 1919 نقطۀ عطفی در تفکر هایدگر بود؛ زمانی که او از خط مقدم جبهه بازگشت و به عنوان دستیار هوسرل مشغول کار شد. هایدگر به بسط مسائل [پدیدارشناسی] پرداخت؛ بر اهمیت هرمنوتیک و زبان- امری که در طول حیاتش بدان اهتمام داشت- صحه گذاشت. موقعی که هایدگر دست نوشته ­ها و یادداشت­های مربوط به درسگفتارهایش را به قصد انتشار جمع ­آوری می­کرد- تا استحقاق خود را برای احراز کرسی فلسفه در دانشگاه ماربورگ نشان دهد- طرح نگارش کتاب وجود و زمان در قالب دو بخش به فکرش خطور کرد. هر بخش به سه فصل تقسیم می­شد اما صورت منتشر شده وجود و زمان، نسبت به آن طرحی که مدنظر هایدگر بود، تنها دو فصل اول از بخش نخست را دربر داشت. اگرچه برخی از آثار متأخر هایدگر را می­توان به منزلۀ تکمله ­ای بر این اثر تلقی کرد، اما وی هرگز از این مطالب برای چاپ صورت تجدید نظر یا تکمیل شده وجود و زمان استفاده نکرد.

برای خواننده انگلیسی زبان [و به طور کلی خوانندگان غیرآلمانی زبان] هایدگر، ترجمه، موضوعی مهم است. از وجود و زمان، [به زبان انگلیسی] دو ترجمه دردست است. اولین ترجمه توسط جان مک­کواری[3] و ادوارد رابینسون[4] صورت گرفت و در سال 1962 منتشر شد. در سال 1996، جان استمبو[5]، ترجمۀ جدیدی را روانه بازار کرد. این دو ترجمه برای خوانندگان انگلیسی زبان هم محاسنی دارد و هم معایبی. ترجمۀ مک­کواری/ رابینسون، بیشتر تحت ­اللفظی بوده و حاوی واژگان آلمانی بیشتری است به طوری که خواننده می­تواند آن دسته از الفاظ آلمانی را  که [در فلسفه هایدگر] مهم­تراند، بیاموزد. ترجمه استمبو هرچند روان­تر است اما برخی از معادل­هایی که برگزیده است، به خواننده در فهم روابط میان مفاهیمی که هایدگر برمی­سازد، کمک نمی­رساند. نقل وقول ­هایی که در این فصل می­آید، از ترجمه مک­کواری/ رابینسون اخذ شده است. شمارۀ صفحات نیز به صفحات نسخه آلمانی راجع است. در هر دو ترجمه، شمارۀ صفحات [نسخه آلمانی] در حاشیه آمده است. همچنین معادل آلمانی واژگانی که  نزد هایدگر اهمیت خاصی دارند، ذکر شده است.

پرسش هدایت­گر

هایدگر کتاب وجود و زمان را با بحثی دربارۀ ضرورت احیای پرسش از معنای وجود (Sein) آغاز می­کند. تحقیق در آثار افلاطون و ارسطو، هایدگر را به این اندیشه سوق داد که تأکید بر شناخت در فلسفه، مانع طرح این پرسش یونانیان برای متفکران شده است؛ پرسشی که یونانیان آن را به مثابۀ آغاز تفکر فلسفی تلقی می­کردند. او بر آن بود که هرگاه فلاسفه به این پرسش اهتمام ورزیدند، به پاسخی ساده رسیدند. [در نزد این فلاسفه]، وجود به مثابۀ عام­ترین مفهوم و امری غیرقابل تعریف یا بدیهی دانسته می­شود و بنابراین نیازی به توضیح ندارد. [اتخاذ] هر یک از این دیدگاه­ها، نیاز به پیگیری بیشتر این پرسش را منتفی می­سازد. هایدگر، در هر یک از این مواضع  بازنگری کرده و نتیجه می­گیرد که «خود پرسش از وجود، مبهم و بی سمت و سوست است» (BT 4). اما، اگر این پرسش آنقدر مهم بود که به عنوان سرآغاز تأملات فلسفی در نظر گرفته می­شد، باید حقیقتی در این پرسش باشد. به زعم هایدگر، ضروری است که این پرسش به نحوی که برای مردمان این عصر معنادار باشد، صورت­بندی شود. این پرسش باید به پرسشی برای ما[6] بدل شود. مابقی مطالب وجود و زمان و شاید بقیه آثار هایدگر را می­توان به مثابۀ کوششی به منظور احیای این پرسش تفسیر کرد؛ البته در صورتی که آن را همچون پرسش حیاتی عصرمان تلقی کنیم. این چنین هایدگر، صورت­بندی خود این پرسش را آغاز می­کند و [البته] در پی ارائه پاسخی برای آن نبود.

ساختار پرسش

هایدگر در این مسیر به ساختار پرسش توجه می­کند. هایدگر می­گوید، هنگامی که ما پرسش را مطرح می­کنیم، دربارۀ چیزی پرسش می­کنیم. برای انجام چنین فعلی می­بایست پیشاپیش، دست­کم فهمی مبهم از امر مورد پرسش داشته باشیم. به علاوه، با پرسش خود، کسی را مورد خطاب قرار می­دهیم؛ به عبارت دیگر، از کسی یا از چیزی می­پرسیم و سرانجام، هنگامی که می­پرسیم، در واقع می­خواهیم چیزی را بفهمیم. مثالی ساده، روشنگر ساختاری است که هایدگر [در عمل پرسش­گری] تشخیص می­دهد. دوستی، کلوچه ­هایی را می­پزد که تاکنون بهتر از آنها را نخورده ­اید. آنچنان خوشمزه ­اند که می­خواهید، خود، قادر به پختن چنین کلوچه ­هایی باشید. این همان چیزی است که می­خواهید بفهمید. بنابراین دستور پخت کلوچه را از دوستتان می­پرسید. این کلوچه ­ها همان چیزهایی هستند که شما درباره ­شان می­پرسید؛ شما می­پرسید زیراکه پیشاپیش فهمی از کلوچه دارید.  دوست شما هم کسی است که مورد پرسش قرار می­گیرد.

هایدگر این ساختار را در پرسش از وجود به کار می­گیرد. آنچه را که می­خواهیم بدانیم، معنای وجود است. اگر ما خواهان پرسش از وجود هستیم، بنابراین، وجود باید پیشاپیش، هرچند به نحوی مبهم، در دسترس ما باشد. اما وجود همانند کلوچه نیست. اگر ما در پی پرسش از وجود هستیم، ضروری است راهی برای طرح این پرسش بیابیم تا وحدت امر مورد پرسش را تصدیق کند. هایدگر، بخش سوم ساختار پرسشگری- یعنی آنچه که پرسش شده است- را هدایت گر ما در نحوۀ صورت­بندی این پرسش می­داند. این موجودات (Seiendes) هستند که مورد سؤال واقع می­شوند و هر موجودی، ویژگی خاص به خود را دارند.

تمایز وجودشناختی[7]

تمایز میان وجود (Sein) و موجودات (Seiendes) که هایدگر بدان تذکر می­دهد، تمایز وجودشناختی نامیده شده است. ریشۀ واژۀ «ontological» کلمه ای یونانی[onto] به معنای وجود است. تمایز وجودشناختی را هر روزه به کار می­گیریم، و میان امری واقعی که «موجود» است و طور موجودیت آن یعنی وجود این موجود، تمییز قائل می­شویم؛ حتی اگر بدان آگاه نباشیم. هایدگر واژۀ «ontic» را برای سخن گفتن دربارۀ موجودات و «ontological» را برای وجود به کار می­گیرد. من کاملاً مطئمن هستم که وجود دارم، به وجود هر روزه و انتیک خود آگاه هستم، اما در عین حال می­پرسم:«من کیستم؟»؛ این پرسش وجودشناختی است. به عقیدۀ هایدگر، به منظور طرح پرسش از وجود به طریقی معنادار، بایسته است که از موجودی خاص، پرسش کنیم. باید بسنجیم که کدامین موجود را مورد خطاب قرار دهیم. [به عنوان مثال] نمی­توان از یک درخت، دستور پخت کلوچه را پرسید. ما می­دانیم، دوستمان کسی است که می­تواند، این دستور را فراهم کند. اگر ما در صدد پرسش از معنای وجود هستیم، می­بایست کشف کنیم، کدامین موجود، سزاوار این پرسش است.

هایدگر پرسشگر را همان موجودی معین می کند که باید از او سؤال شود. طبق ملاحظۀ او، هر یک از ما موجودی هستیم که می­توانیم از وجود پرسش کنیم. این سخن بدین معنا است که ما، فهمی مبهم و مقدماتی از وجود داریم. اگر ما خود را مورد پرسش قرار دهیم، در آن صورت ممکن است بتوانیم پرسش از معنای وجود را به نحو بسنده ­تر صورت­بندی کنیم. هایدگر از واژۀ «دازاین» برای نامیدن این موجود- یعنی هر یک از ما- استفاده می­کند. «Dasein» به صورت تحت ­اللفظی به وجود- آنجا ترجمه می­شود. «Da» هم به معنی «آنجا» و هم «اینجا» است. اینجا، جائی است که من هستم یا آنجا، جایی است که تو هستی. در هر دو مورد، تأکید بر من یا تو فردی است.

این واژه نزد هایدگر، بسیار اهمیت دارد. وی اولین بار، واژۀ دازاین را در 1923، بعد از آن که الفاظی دیگر را [برای بیان همین معنا] آزمود، به کار برد. واضح است که هایدگر نمی ­خواست از اصطلاحاتی چون وجود انسانی یا سوژه استفاده کند. این واژه ­ها، متضمن پیش­فرض­های بسیاری هستند که هایدگر در بسط تفکر خود درصدد اجتناب از آنها بود. از جمله دوگانه انگاری[8] بسیاری از فلسفه ­های غربی که سوژه[9] را از ابژه[10] و فاعل شناسا را از موضوع شناخت جدا می ­کند. دیگر فیلسوفان، به ویژه ایمانوئل کانت[11]، از این واژه- دازاین- به مثابه اصطلاحی فلسفی که دلالت بر مطلق موجود می­کند، استفاده می ­کنند. در زبان محاوره آلمانی، این لفظ برای ارجاع به وجودی که تعلق به اشخاص دارد، به کار گرفته می­شود. هایدگر با انتخاب همین کاربرد روزمره و محاوره ­ای این واژه به جای معنای محض فلسفی آن، می ­خواهد بر این نکته تأکید کند که ما نوعی موجودیم که پیشاپیش دارای فهمی مبهم و اجمالی از وجود هستیم. وی می­گوید:«فهم وجود، خود، ویژگی خاص وجود دازاین است. ممیزه دازاین در مقام هستومندی (انتیک) این است که او وجودشناختی است» (BT 12). هایدگر با بهره گرفتن از تمایز وجودشناختی در پی توضیح این مطلب است که دازاین، خود را همواره بر حسب وجودش فهم می ­کند. هریک از ما، این سئوال هملت را تکرار کرده است که «بودن یا نبودن؟».

پرسش از دازاین

هایدگر دازاین را همچون موجودی تشخیص می­دهد که می­باید به منظور طرح و تنظیم پرسش از معنای وجود، به نحوی مقتضی مورد پژوهش قرار گیرد. پس بر آن می­رود که یافتن طریقی درست برای پرسش از دازاین همچنان امری ضروری است. [همان طور که] هایدگر متذکر می­شود، ممکن است این کار بسیار ساده به نظر برسد. ما دازاین هستیم. با نگاهی موجودبینانه، در زندگی روزمرۀ خود، چیزی نزدیک­تر از این به ما وجود ندارد. اما بنا به گفتۀ هایدگر، به لحاظ وجودشناختی و حسب فهمی که از وجود خود داریم، ما از خودمان بسیار دوریم. تنها اگر در عالمی زندگی کنیم و با آن بیامیزیم، به فهمی از وجود خود نائل می­شویم. ما وجود خود را آن گونه که در عالم بر ما آشکار شده است، می­فهمیم؛ عالمی که [ما، خود] به قوام گرفتن آن مدد رسانده­ایم. در انتخاب راه زیست خود درعالم، اغلب از وجود خویشتن غافلیم و حتی آن را کتمان می­کنیم. چنین نیست که همواره در پی یافتن کیستی خود برآئیم و ترجیح می­دهیم که گرفتار فعالیت­های روزمره زندگی­مان باشیم.

به دلیل وجود چنین گرایش­هایی، هایدگر در وهلۀ اول خواهان بررسیدن دازاین در زندگی روزمره ­اش است تا آن مقوماتی که خود را همچون معرف اگزیستانس ما عرضه می­دارند، بجوید. اگر بتوانیم این ساخت­ها را در زندگی روزمره و انتیک خود معین کنیم، در آن صورت قادر خواهیم بود دربارۀ آنها تأمل کرده و [از این طریق] به ساحت وجودشناختی تفکر گذر کنیم. هایدگر در پی آن است تا تحلیل پدیدارشناختی خود را به گونه ­ای آغاز کند که بتواند مدد کار همۀ مردمان- و نه صرفاً فیلسوفان- در این گذار وجودشناختی باشد. در این بخش، بحث تحلیل دازاین در ساحت انتیک پییگیری خواهد شد. هایدگر این تحلیل را در آنچه که «بنیادی برتر و برخوردار از وجه وجودشناختی اصیل تر» (BT 17) می­خواندش، تکرار می­کند. وی در این واگویی، نشان می­دهد که  معنای وجود، زمانمندی دازاین است.

[1] The Genesis of Heidegger’s Being and Time

[2] Theodore Kisiel

[3] John Macquarrie

[4] Edward Robinson

[5] Joan Stambaugh

[6] a question for us

[7] Ontological Differrence

[8] dualism

[9] subject

[10] object

[11] Immanuel Kant

اصل متن را اینجا نگاه کنید

این متن، تفسیر سوره حمد امام خمینی (قدس سره) است که توسط دکتر محمد رجبی نگاشته شده است.

بنابر آنچه گفته شد، دریافتیم که از نظرگاه دینی اسلامی، هر چیز ظاهر و مشهود، واجد «سر» یا «راز» ی است که «باطن» و «معنی» و «غیب» آن به شمار می رود. بدین لحاظ، طرز تفکر اسلامی اقتضا می کند که فکر انسان همواره از ظاهر هر چیز، به باطن آن سیر کند و معنا و راز اشیاء و امور را دریابد.

به عبارت دیگر، همانطور که قطع نظر کردن از ظواهر برای هر فرد واجد حواس ظاهر، امکان پذیر نیست، توقف در ظواهر و عدم التفات به باطن و سر امور نیز برای هر انسان متفکر و به خصوص معتقد به خدا و وحی و معاد – مومن به «غیب» - شایسته و زیبنده نخواهد بود. چه، هر چیز «آیه» یا «نشانه»یی از راز و حقیقتی متعالی است که فراتر از ظواهر محسوس است و ذهن و دل انسان متفکر را بدان سو فرا می خواند.

در عین حال، پس از چنین سیری که متضمن گذشت از قلمرو ظاهر و رسوخ در باطن و حقیقت امور است، به هنگام مواجهه با «راز»ی که بر ما منکشف می شود، در می یابیم که خود آن راز نیز ظاهر و پوشش راز دیگری است که به منزله باطن و غیب آن محسوب می شود.

سپس با ظاهر شدن باطن و غیب این راز جدید، فکر دینی ملتفت و متوجه راز دیگری می شود که باطن و غیب آن راز پیشین است و قس علی هذا.

به هر حال، مساله تقسیم امور به ظاهر و باطن یا شهادت و غیب و پس از آن «سر» و «سر سر»، در تمام درجات معرفت دینی و در کلیه مراتب وجود، ثابت است و سبب می گردد که تعالی و تکامل معرفت دینی و از آنجا تعالی و تقرب انسان مومن متقی، هیچ گاه متوقف و محدود نشود.

در قرآن کریم تداوم تعالی و تکامل معرفت دینی و به عبارت دقیق تر، «هدایت» الهی مستمر انسان مومن و نیز عظمت بی کران خلقت الهی – که در عوالم مختلف و بی شمار غیب و شهادت تعین یافته است – موجب گردیده است که استمرار تکامل معنوی مسلمان حقیقی با ابدیت قرین شود. چه، پس از مرگ وی نیز همچنان ادامه می یابد:

و الذین قتلوا فی سبیل الله فلن یضل اعمالهم، سیهدیهم و یصلح بالهم.

آنان که در راه خدا کشته شدند، (خداوند) هرگز اعمالشان را ضایع نگرداند. ایشان را هدایت کند و امورشان را اصلاح فرماید.(۱)

بدین ترتیب، در دار وجود و در ساحت معرفت دینی تا هر جا که پیش رویم، با ظهور و بطون روبرو هستیم و بایستی که همواره از ظواهر امور، به بواطن آنها سیر کنیم تا دریابیم که در تمام مراتب، هر ظاهر و هر باطن و اصولا هر سر و سر سری، جز مراتب مختلف تجلی اسماء الهی نیست. چه:

هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن

اول و آخر و ظاهر و باطن اوست.(۲)

در این معنا که هستی – در هر مرتبه و درجه اش – تجلی اسماء خداوند است، امام امت گفتار خاصی دارند که ناظر بر آیه شریفه فوق است. امام با تاکید بر این که «همه چیز، اوست» یا «هر چه هست، اوست» مساله را طوری مطرح کرده اند که از خطر «دو حقیقت انگاری» جاهلانه – یکی مخلوقات یا اسماء و تجلیات و دیگری ذات خالق – جلوگیری شود تا اینکه تنها به یک «حقیقت واقع» توجه حاصل گردد. زیرا از آنجا که در نگرش دینی، حقیقت اسماء نیز جز ذات اقدس حق تعالی نیست، از این رو هرگونه تصور از حقیقتی سوای آن ذات مقدس، شرک منافی با توحید به شمار می رود.

حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد             این همه نقش در آئینه اوهام افتاد

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود          یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

(حافظ)

بنابر این هرچند که بالاترین مراتب وجود و حتی خود «وجود» نیز اسمی از اسماء الهی است و «ذات» پاک حق، متعالی تر از آن است که نامی به آن تعلق گیرد، معهذا به عنوان «حقیقت» - حق – مطلق، جز به ذات پاک الهی به هیچ امر دیگری نمی توانیم معتقد باشیم.

مصدر به مثل، هستی مطلق باشد          عالم همه اسم و فعل مشتق باشد

چون هیچ مثال خالی از مصدر نیست       پس هر چه در او نظر کنی حق باشد(۳)

به تعلیم الهی امام بزرگوارمان توجه کنیم:

به حسب ادراکات عقلی مان ادراک می کنیم – که (البته) ادارکش باز یک مرتبه بالاتر از این مسائل (عادی) است – که «واقعیات»، همین «ذات مقدس» است و جلوه او.

ما هر نحو که ادراک می کنیم، (حقیقت) این است:

واقع مساله ذات مقدس است و جلوه او .... همین ها می تواند شاهد باشد برای «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» .... که: حقیقتا .... مقابل وجود مطلق، اصلا معنا ندارد ....

و اینها قضیه ادراک ما از واقعیات است، واقعیات، همانطور که هست.

واقع وقتی حساب شود، اصلا «به حسب واقع» غیر «حق تعالی» چیزی نیست. هر چه هست، اوست. جلوه هم همان است. (یعنی) جلوه اوست.

.... نمی توانیم یک مثال منطبق پیدا کنیم. (مثال) «ظل و ذی ظل» (سایه و صاحب سایه) ناقص است. شاید نزذیکتر از همه مثال ها «موج دریا» باشد. یعنی موج نسبت به دریا.

... این موج هایی که حاصل می شود، دریاست که متموج می شود. اما وقتی ما به حسب ادراکمان نگاه می کنیم، (دو چیز می بینیم که یکی) دریاست و (دیگری) موج دریا. کانه به نظر ما می آید که .... موج، یک معنای عارضی است برای دریا. (در حالی که) واقع مطلب این است که غیر از دریا چیزی نیست. موج دریا، همان دریاست. عالم هم موجی است.

البته مثال همان طور است که قائل گفته «خاک بر فرق من و تمثیلم» (رسا نیست، چرا که این قضیه) مثال ندارد.(۴)

چنان که ملاحظه گردید، وقتی حقیقت و واقعیت اصیل را ذات مقدس خداوند تلقی کنیم، در هر مساله ای که طرح نمائیم، هر گونه التفاب به غیر حق را شرک و عدول از توحید خواهیم دانست.

اصل، خداست و هیچ چیز دیگر نیست. فرد، جامعه، خلق، بشریت و اساسا کل وجود، فقط جلوه ای از جلوات اسم اعظم حق تعالی هستند و هیچ کدام واجد آن اصالت و اعتبار ذاتی نیستند که بتوان سوای «الله» آنها را معتبر شمرد.

با این همه، تاسف آور است که عده ای با آن که خود را مذهبی و معتقد به خدا و قائل به «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» می دانند، در تئوری و عمل آنچه معتقد نیستند، اصل انگاری (= اصالت) خداوند است.

آنها فی المثل در طرح مسائل اجتماعی، دچار این فرعونیت روشنفکرانه جدید غرب شده اند که مسائل انسانی را غربزدگانه، در دو شق مذهب اصالت فرد – اندیویدوآلیسم – و مذهب اصالت جمع – کلکتیویسم – منحصر کنند و مبنای احکام اسلامی را زمانی در اصالت دادن به من و گاهی در اصیل دانستن ما جستجو نمایند. در حالی که می دانیم این هر دو شق، به مذهب اصالت بشر – اومانیسم – باز می گردد که صراحتا معارض و مقابل با اصل انگاری خداوند – تئیسم – است:

در بحر مائی و منی افتاده ام، بیار

می، تا خلاص بخشدم از مائی و منی

(حافظ)

از دیدگاه دینی و اسلامی، اصالت تنها با حق است و هر فرد یا گروه و جمع تا آنجا اعتبار دارد که پرستنده و پاسدار و منادی حق باشد. این سخن به یاد ماندنی را بارها از امام خمینی شنیده ایم که:

تکلیف الهی تان این است که حکم خدا را اجرا کنید و لو آنکه تمام انسانهای روی زمین در برابر شما بایستند و شما تنها باشید.

و در عین حال این کلام امام را نیز در مواردی که اشاره به ملت مسلمان حق پرست و حق طلب ایران دارد، فراوان شنیده ایم که:

«میزان رای ملت است»

در هر دو صورت آنچه اصالت دارد حق است و جلوه آن، حال چه این جلوه در فرد باشد و چه در جامعه، تفاوت نمی کند. در هر دو وضع، فرد به دلیل فرد بودن و جامعه به جهت جمع بودن اصالت نداشته و بنا بر این، بحث اقلیت و اکثریت – به صورت مجردی که امروز در صورتهای مختلف دموکراسی شرقی و غربی مطرح می شود – به کلی منتفی و مردود است. مگر آن که در جامعه ایمانی، آن هم مبتنی بر حق مبین، مطرح باشد.

متاسفانه همه گونه تفسیرات باطل و شیطانی جدید، امروزه غالب کتب و آثار مذهبی مدرن ما را فرا گرفته است، به طوری که هر شخص، آگاهانه یا ناآگاهانه به خود حق می دهد که بدون تامل در اصول معتقدات دینی، و بدون تحصیل منظم و کافی معارف دینی، و بی سیر و سلوک در وادی طلب و پاک شدن از غرور و خودبینی کودکانه، دست به قلم برده و به عنوان یک «ایدئولوگ» جامع الشرایط «روی ایدئولوژی کار کند»! و از آن مهمتر، به «فربهی عقیده»!! و پروا کردن دین بپردازد!!!

این افراد گویا پند حافظ کلام الله مجید خواجه لسان الغیب را به کلی از یاد برده اند که:

ای بی خبر بکوش که صاحب خبر شوی       تا «راهرو» نباشی، کی «راهبر» شوی

در مکتب حقایق و پیش ادیب عشق           هان ای پسر بکوش که روزی پدر شوی

دست از مس وجود چو مردان ره بشوی        تا کیمیای عشق بیابی و زر شوی

خواب و خورت ز مرتبه عشق دور کرد            آنگه رسی به خویش که بی خواب و خور شوی

گر نور عشق حق به دل و جانت اوفتد           بالله کز آفتاب فلک خوبتر شوی

یک دم غریق بحر خدا شو گمان مبر             کز آب هفت بحر به یک موی تر شوی

از پای تا سرت همه نور خدا شود                در راه ذوالجلال چو بی پا و سر شوی

وجه خدا اگر شودت منظر نظر                     زین پس شکی نماند که صاحب نظر شوی

بنیاد هستی تو چو زیر و زبر شود               در دل مدار هیچ که زیر و زبر شوی

گر در سرت هوای وصال است حافظا           باید که خاک درگه اهل بصر شوی

پرداختن به این مهم را به آینده دورتری موکول می کنیم و بحث فعلی خود را در موضوع مراتب هدایت از دیدگاه امام مت ادامه می دهیم.

(۱) قرآن مجید، سوره مبارکه محمد (ص)، آیه 4 و 5

(۲) قرآن مجید، سوره مبارکه حدید، آیه 3.

(۳) اغلب گفته می شود که در زبان عربی، فعل های «بودن»، «هستن» و «استن» وجود ندارد و بنا بر این، اعراب به هنگام ترجمه متون فلسفی و حکمی، در برابر واژه «هستی» به ناچار کلمه «وجود» - یافتن – را قرار داده اند. حکیم فرزانه، استاد دکتر سید احمد فردید، با التفات به قرآن مجید و متون دینی و عرفانی و با اعتقاد و استناد به اشتراک ریشه کلمات سامی با سایر زبانها – از جمله هند و اروپایی – معتقدند که کلمه «حق» لفظا و معنا با «هست» مشترک است و اشتقاقات آن، مانند مصدرهای «حقیقت» و «تحقق» و صفات «حقیقی» و «محقق» و اسماء و افعال مربوط به آنها، دلالت بر معانی مشتقات مشابه از مصدر «هستی» دارد.

به مناسبت دهه فجر و سی امین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی

نوشته ای متفاوت در باب انقلاب اسلامی از دکتر داوری:

والفجر * و لیال عشر * و الشفع و الوتر * و اللیل اذا یسر * هل فی ذلک قسم لذی حجر * الم تر کیف فعل ربک بعاد * ارم ذات العماد * التی لم یخلق مثلها فی البلاد * و ثمود الذین جابوا الصخر بالواد * و فرعون ذی الاوتاد * الذین طغوا فی البلاد * فاکثروا فیها الفساد * فصب علیهم ربک سوط عذاب * ان ربک لبالمرصاد.

این رساله حاصل تامل و تحقیق این بنده ناچیز در شئون و جلوه هایی از حقیقت و ماهیت انقلاب اسلامی است. برای اینکه به ادراک حقیقت و ماهیت این انقلاب نزدیک شویم باید به طور کلی معنی انقلاب را بدانیم و نسبت و اتصالی هم با حقیقت اسلام داشته باشیم.

1. کسانی که با انقلاب اسلامی دشمنی دارند حتی اگر در بحث و استدلال تیر جعبه حجت بیندازند و دلیلی برایشان نماند، از دشمنیشان چیزی کم نمی شود. زیرا در عالمی که آنها به آن تعلق دارند انقلاب اسلامی و تحقق حقیقت دین جایی و موردی ندارد. بشر هم چیزهایی را ادراک می کند که به عالم او تعلق داشته باشد و متناسب با عقل و فهم او باشد.

در آیه شریفه ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم اشاره ای به این معنی شده است.

صرفنظر از مخالفانی که انقلاب سو استفاده ها و منافع نامشروع مادیشان را قطع کرده و عادات زندگیشان را برهم زده است، کسانی شدیدترین و خطرناکترین ضدیت ها و دشمنی ها را با انقلاب می کنند که خود را انقلابی می دانند. اینها گرچه در ظاهر انقلابی هستند، در باطن و حقیقت به باطن قدرت غرب تعلق دارند و در مآل امر با کسانی در مخالفت با جمهوری اسلامی متحد شده اند و می شوند که در ظاهر هم وابسته به غرب و بسته آن هستند.

پس اختلاف مخالفان جمهوری اسلامی در ظاهر و جزئیات است و گرنه همه به یک جا بسته اند و گوش و هوش آنها یکی است. آنها حتی اگر با استکبار مخالف کنند مخالفتشان برای این است که اگر بتوانند، قدرت حاکم را به زیر بیاورند و خود قدرت را به دست بگیرند؛ و گرنه با حقیقت استکبار کاری ندارند و حتی از آن نیرو می گیرند اما وقتی از رسید به قدرت بازماندند و مایوس شدند نمی توانند درنگ کنند و بفهمند که چه گفته اند و چه کرده اند و به کجا رسیده اند. قدرت شیطانی اگر رو به افزایش نباشد حتی از عقل شیطانی هم می برد و به مرگ رو می کند و قدرت و جهت وجود خود را در نیست کردن و نیست شدن می بیند. این رضایت به مرگ و استقبال از آن را جماعتی با فداکاری و ایثار و شهادت اشتباه می کنند. درست است که انسان اهل حق است اما نباید پنداشت که بشر جان خود را جز در راه حق نمی بازد. جان و به طور کلی جان و وجود بشر تابع چیزی است که فضای سینه او را پر می کند. چنانکه اگر شیطان آن فضا را پر کرد بشر جان در راه شیطان می بازد و اگر جان در راه دوست داد شهید است. شهید جز در راه حق جان نمی بازد. پس جانبازی و مرگی هم هست که پایان سودای قدرت است و با آن ماجرای «یا قدرت یا هیچ» فیصله می یابد. اگر حقیقت وجود، قدرت استیلا است (که در پایان تاریخ فلسفه غربی این معنی به نحو صریح و مضمر در فلسفه ها تصدیق می شود)، وقتی راه وصول به قدرت و استیلا بسته می شود و رسیدن به آن محال جلوه می کند جز مرگ و نیستی و تباهی راهی نیست و چون قدرت استیلا نباشد، نیستی می آید.

در این اوضاع بسیاری از چشم ها و گوش ها به قسمی کور کر می شود که میان مخالف و موافق زبان تفاهم نمی ماند و همزبانی از میان می رود. اگر قید های بستگی اشخاص و طوایف به غرب و قدرت غربی محکم باشد، گوش ها و هوش ها هم تابع آن قدرت است و انقلاب اسلامی چنانکه هست ادراک نمی شود. ممکن است تصور کنند که با این بیان هر نوع تبلیغ یا دعوت را بیهوده انگاشته ام و همه چیز را به وقت مستعد شدن مردمان موکول کرده ام. البته هر چیزی و هر کاری وقتی دارد و بی وقت، زبان گشودن شرط خردمندی نیست اما اکنون که انقلاب اسلامی آغاز شده است اظهار دعوت و تبلیغ از اهم وظایف است. قدرتهای تبلیغاتی در همه جا به تحریف حقایق مربوط به انقلاب اسلامی پرداخته اند و ظلم و تجاوزی را که در این چهار سال بر ما رفته است پوشانده و هر جا توانسته اند ستمگری خود را به ما نسبت داده اند. البته ما وسیله فنی و مادی مقابله با این تبلیغات شیطانی را نداریم اما تا آنجا که می توانیم باید به مردم عالم بگوییم که انقلاب اسلامی چیست و دشمن با این انقلاب چه کرده است و چه می کند تا آنها که مستعدند بما بپیوندند و وضع کسانی که با رشته های پیدا و پنهان به ظلم و استکبار بستگی دارند معلوم شود و جبهه ها مشخص گردد.