سید احمد فردید
درباره تفکر استاد فردید
........................................
این وبلاگ شامل آثار و گفته های دکتر فردید و نیز مقالات منتشر شده درباره ایشان در مجلات و نشریات و فضای مجازی و نیز نوشته های دوستاران تفکر است.
پست الکترونيک
آرشيو وبلاگ
بزرگداشت حکیم سید عباس معارف
درباره فرديد
فردید در ویکی پدیا
سایت رسمی سید احمد فردید
بنیاد دکتر فردید
سالنامه موقف
سیداحمد فردید
نویسندگان
حسین محمدی
سید حسام الدین فروزان
سید محمد فردید
محمد مهدی حکمت
روح الله رجبی
محمد علی بیگی
نوشته های پيشين
فروردین 1388
اسفند 1387
بهمن 1387
دی 1387
آذر 1387
آبان 1387
مهر 1387
شهریور 1387
مرداد 1387
تیر 1387
خرداد 1387
آرشیو موضوعی
زندگینامه و آلبوم عکس استاد فردید
آثار استاد فردید
مقالات اشخاص
رضا داوری
محمد رجبی
سید عباس معارف
محمد مددپور
گلستان حبیبی
محمد رضا جوزی
محمد علی رجبی
ضیاء شهابی
شهریار زرشناس
سلیمان حشمت
بهروز فرنو
مختار علیزاده
اکبر جباری
علی اصغر مصلح
محمد رضا ریخته گران
حجت اسدیان
مهدی صادقی
شهید سید مرتضی آوینی
...............................
حکمت انسی
حکمت تاریخ
حکمت هنر
غربزدگی
انقلاب اسلامی
زندآگاهی (هرمنوتیک)
فلسفه اسلامی
یهود و صهیونیسم
علم الاسماء تاریخی
اسم شناسی (اتیمولوژی)
وقت و زمان
وٍلایت و ولایت
انتظار آماده گر
سیر اختصامی
سیر استدراجی
بقیه الله
روشنفکر و روشنفکران
نیهیلیسم
علم و تکنولوژی
زبان
افلاطون از منظر دکتر فردید
تدریس هایدگر به زبان ساده
پيوندها
امام خمینی
آیت الله سید علی خامنه ای
دکتر رضا داوری اردکانی
سید مرتضی آوینی
عبد الکریم سروش
مصطفی ملکیان
سایت نیلگون
باشگاه اندیشه
داریوش آشوری
آیت الله مصباح یزدی
آیت الله جوادی آملی
اندیشه گرد
استاد شهید مرتضی مطهری
مجتهد شبستری
محمد رضا حکیمی
علي اصغر مصلح
علي شريعتي
جاويدان خرد
حسين كچويان
محمود خاتمی
ابراهیم فیاض
وبلاگهای حلقه
همراهان وبلاگ
لينكهای فرديدی
هم سخن با فردید:
1. در عالم ظاهر، آفاق سحر و معجزه خیلی به یکدیگر شبیه هستند. جادوگران نیز با سحر و جادو ظاهرا کاری شبیه به معجزه انبیاء انجام می دهند اما در حقیقت، فقط معجزه وجود دارد و سحر و جادو جز فریبی بیش نیست. آفاق هنر رحمانی و هنر شیطانی نیز خیلی به یکدیگر شبیه هستند اما جز اهل حق، کسی آن دو را از یکدیگر تمییز می دهد.
2. آن «جانب القدس» که شیخ اشراق می فرماید کجاست؟ آن خلسه و جذبه چیست؟ هر چه هست، آنچه هنرمند می پردازد، نقشی است که از غیب در آیینه جان او اشراق یافته است و اگر هنرمند از شواغل و تعلقات دنیایی اعراض نکند و اهل جذبه عشق نباشد، آن جانب را نخواهد یافت.
هنرمند در میان سایر انسانها همچون بلبل است در میان پرندگان، و وجه امتیاز او نیز در شیدایی است و بیان خوش. مرادم از شیدایی، شیدایی حق است اما همچنان که در نزد غالب انسانها، القائات نفس از دعوات شیطان تشخیص پذیر نیست، چه بسا که شیفتگی شیطان با شیدایی حق مشتبه گردد و غالبا چنین است.
«جذبه حضرت رحمان» و «سحر شیطان» آفاقی نزدیک به هم دارند، اگر چه این همسانی تنها در ظاهر است نه در باطن. شیدایی حق و مفتون شیطان، هر دو ترک عقل و اختیار می کنند آن یکی فرزند عقلش را به قربانگاه عشق عارفانه می برد و این یکی «کازانوا» یی است مسحور زینتهای شیطانی.
3. هنرمند ملهم از غیب است، اگر چه الهاماتی که به او می رسد با مراتب روحی او کاملا متناسب است. بعضی ارواح هستند که قابلیت نزول ملائکه را دارند و بعضی ارواح، نه، همنشین شیاطینند.
4. آنچه که در آیینه خیال هنرمند انعکاس می یابد، الهاماتی است از عالم دیگر، اما متناسب با مراتب وجود او، که اگر آن آیینه، آیینه دق باشد، هیچ چیز جز تصویر کج و معوج و وارونه ای از حقیقت در آن انعکاس نمی یابد.
5. تخیل بال پرواز است اما آسمان وحی و الهام کجاست؟ وحی و الهام، هم می تواند رحمانی باشد و هم شیطانی. خیال، هم می تواند مثل کبوترهایی سفید در آسمان آبی حریت پرواز کند و هم می تواند مثل خفاشی سیاه، از سقف مغاره تاریک نفس اماره، وارونه آویزان شود. خیال هم می تواند براق بلند پرواز معراج انسانی باشد و هم خرد دجال، مرکوب نفس اماره. هر جا که خیال رفت، پسندیده نیست. مگر خیال می تواند مستقل از خیال پروری که او را پرورده است، به هر کجا که بخواهد بال بگشاید؟ خیر، خیال در فضای نفسانی آن کس که او را پرورده است پرواز می کند. اگر فضای درونی انسان با عالم قرب حق پیوند داشته باشد، خیال او براقی می شود که به معراج می بردش و اگر نه، خیال، خفاشی است که وارونه از سقف مغاره تنهایی اش آویزان می شود. و یا مرکوبی که راکبش را به عوالم پست ناسوتی می کشاند، و آنگاه آنچه از مغز هنرمند ساطع می شود، بخارات جهنمی است و سخن، شعر و ترانه اش، همسرایی با شیاطین.
6. هنرمند مست کاس دهاق و شراب طهور است. اما اهل ظاهر، چون به آن «بزم عرفانی» راه ندارند، روی به افیون می آورند. افیون نیز عقل و اختیار را می گیرد و مستی و خلسه ای دروغین در خود دارد.
7. هنرمند رویی به عالم غیب دارد و رویی به عالم شهادت. با آن روی خورشیدی منیر است و با این روی قمری مستنیر، در شب ظلمانی کره ارض. اما کدام هنرمند؟ هل یستوی الاعمی و البصیر؟
هنرمند از آسمانیان می گیرد و به زمینیان می بخشد. پس سینه اش باید قابلیت نزول ملائکه ای را داشته باشد که واسطه الهام هستند. سینه تنگ کوردلان کجا و آسمان بی کران کجا؟
8. هنر غربی حدیث نفس است، نه حدیث شیدایی حق. هنر غرب بیان انسان امروزه است، هنری شیطانی است. حال آنکه هنر حقیقی، حدیث شیدایی حقیقت است.
1. در عالم ظاهر، آفاق سحر و معجزه خیلی به یکدیگر شبیه هستند. جادوگران نیز با سحر و جادو ظاهرا کاری شبیه به معجزه انبیاء انجام می دهند اما در حقیقت، فقط معجزه وجود دارد و سحر و جادو جز فریبی بیش نیست. آفاق هنر رحمانی و هنر شیطانی نیز خیلی به یکدیگر شبیه هستند اما جز اهل حق، کسی آن دو را از یکدیگر تمییز می دهد.
2. آن «جانب القدس» که شیخ اشراق می فرماید کجاست؟ آن خلسه و جذبه چیست؟ هر چه هست، آنچه هنرمند می پردازد، نقشی است که از غیب در آیینه جان او اشراق یافته است و اگر هنرمند از شواغل و تعلقات دنیایی اعراض نکند و اهل جذبه عشق نباشد، آن جانب را نخواهد یافت.
هنرمند در میان سایر انسانها همچون بلبل است در میان پرندگان، و وجه امتیاز او نیز در شیدایی است و بیان خوش. مرادم از شیدایی، شیدایی حق است اما همچنان که در نزد غالب انسانها، القائات نفس از دعوات شیطان تشخیص پذیر نیست، چه بسا که شیفتگی شیطان با شیدایی حق مشتبه گردد و غالبا چنین است.
«جذبه حضرت رحمان» و «سحر شیطان» آفاقی نزدیک به هم دارند، اگر چه این همسانی تنها در ظاهر است نه در باطن. شیدایی حق و مفتون شیطان، هر دو ترک عقل و اختیار می کنند آن یکی فرزند عقلش را به قربانگاه عشق عارفانه می برد و این یکی «کازانوا» یی است مسحور زینتهای شیطانی.
3. هنرمند ملهم از غیب است، اگر چه الهاماتی که به او می رسد با مراتب روحی او کاملا متناسب است. بعضی ارواح هستند که قابلیت نزول ملائکه را دارند و بعضی ارواح، نه، همنشین شیاطینند.
4. آنچه که در آیینه خیال هنرمند انعکاس می یابد، الهاماتی است از عالم دیگر، اما متناسب با مراتب وجود او، که اگر آن آیینه، آیینه دق باشد، هیچ چیز جز تصویر کج و معوج و وارونه ای از حقیقت در آن انعکاس نمی یابد.
5. تخیل بال پرواز است اما آسمان وحی و الهام کجاست؟ وحی و الهام، هم می تواند رحمانی باشد و هم شیطانی. خیال، هم می تواند مثل کبوترهایی سفید در آسمان آبی حریت پرواز کند و هم می تواند مثل خفاشی سیاه، از سقف مغاره تاریک نفس اماره، وارونه آویزان شود. خیال هم می تواند براق بلند پرواز معراج انسانی باشد و هم خرد دجال، مرکوب نفس اماره. هر جا که خیال رفت، پسندیده نیست. مگر خیال می تواند مستقل از خیال پروری که او را پرورده است، به هر کجا که بخواهد بال بگشاید؟ خیر، خیال در فضای نفسانی آن کس که او را پرورده است پرواز می کند. اگر فضای درونی انسان با عالم قرب حق پیوند داشته باشد، خیال او براقی می شود که به معراج می بردش و اگر نه، خیال، خفاشی است که وارونه از سقف مغاره تنهایی اش آویزان می شود. و یا مرکوبی که راکبش را به عوالم پست ناسوتی می کشاند، و آنگاه آنچه از مغز هنرمند ساطع می شود، بخارات جهنمی است و سخن، شعر و ترانه اش، همسرایی با شیاطین.
6. هنرمند مست کاس دهاق و شراب طهور است. اما اهل ظاهر، چون به آن «بزم عرفانی» راه ندارند، روی به افیون می آورند. افیون نیز عقل و اختیار را می گیرد و مستی و خلسه ای دروغین در خود دارد.
7. هنرمند رویی به عالم غیب دارد و رویی به عالم شهادت. با آن روی خورشیدی منیر است و با این روی قمری مستنیر، در شب ظلمانی کره ارض. اما کدام هنرمند؟ هل یستوی الاعمی و البصیر؟
هنرمند از آسمانیان می گیرد و به زمینیان می بخشد. پس سینه اش باید قابلیت نزول ملائکه ای را داشته باشد که واسطه الهام هستند. سینه تنگ کوردلان کجا و آسمان بی کران کجا؟
8. هنر غربی حدیث نفس است، نه حدیث شیدایی حق. هنر غرب بیان انسان امروزه است، هنری شیطانی است. حال آنکه هنر حقیقی، حدیث شیدایی حقیقت است.
+
نوشته شده در پنجشنبه 28 آذر1387ساعت 13:46 توسط حسین محمدی
|
مرحوم سید عباس معارف که از شاگردان اصلی دکتر فردید است، در کتاب نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی برای انتقاد از فلسفه ملاصدرا قاعده تناقض را به چالش کشیده و آن را از اساس باطل اعلام کرده است. ایشان در این زمینه اینگونه نگاشته اند:
عدم هیچ گاه به تنهایی، قابل ادراک نیست و تنها در قیاس با وجود مورد ادراک قرار می گیرد، بدین معنی که عدم، همواره از نبودن عینی از اعیان یا وصفی از اوصاف، استنتاج می شود و دلالت بر انقطاع تجلی وجود، در ماهیتی از ماهیات دارد. به بیان دیگر عدم به معنی رفع امری از اعیان است. بنا بر این عدم وقتی مورد پیدا می کند که رفع امری از اعیان، ممکن باشد و اگر زوال امری متصور نباشد، عدم نیز بدان راهی ندارد. عدم یک شیء معین، به معنی رفع ان شیء معین از اعیان و غیاب آن از میان موجودات است و عدم مطلق به معنی زوال تمام موجوداتی است که رفع و زوال آنها ممکن باشد. از آنچه گفته شد پیدا می آید که عدم هرگز به معنی رفع ذات وجود نیست. چرا که اساس حقیقت وجود، عین تحقق در خارج و طرد عدم است و رفع آن از اعیان، امری محال و ممتنع است. بدین قرار عدم، تنها عارض بر ماهیات یعنی تعینات و جلوات وجود می گردد و عروض آن بر ذات وجود محال است و از همین روی عدم نه تنها نقیض حقیقت وجود نیست بلکه می تواند سالک را به حقیقت وجود دلالت کند .... (حکمت انسی، ص 165، 166)
خلاصه آنکه نقیض یک شیء رفع یا عدم آن شیء است، حال اگر آن شیء خود وجود باشد آیا می توان گفت که برای وجود نقیضی وجود دارد؟
ایشان بر این مبنا تمام استدلالهای اصالت وجود و حتی اصالت ماهیت را زیر سوال می برند و هر دو طرف را محکوم به شکست می دانند. در این میان نظر ملاصدراست که ایشان آن را رقیب اصلی حکمت انسی می دانند:
رقیب و معارض اصلی نظریه حکمای انسی در باب وجود، نظریه صدر الدین شیرازی و اتباع او در باب وجود است .... (حکمت انسی، ص 359)
لازم است چند نکته برای رفع این اشتباه عرض کنم:
بنا به نظر آقای معارف رقیب اصلی حکمت انسی، حکمت متعالیه ملاصدراست. اما ما این امر را هرگز از خود دکتر فردید نشنیده یا نخوانده ایم که اینگونه دسته بندی را انجام داده باشند. لذا رقیب بودن حکمت متعالیه با حکمت انسی مورد تایید دکتر فردید نیست.
به نظر می رسد که باید این امر را اذعان کنیم که اگر برای حکمت انسی رقیبی قائل باشیم باید از فلسفه معاصر غربی خصوصا در شکل نهایی اش مانند کانت یا هگل نام ببریم. هسته اصلی حکمت انسی تاکید بر فقر ذاتی انسان در برابر معبود حقیقی خویش یعنی الله است، مسلما رقیب این نظر نیز باید تفکری باشد که تاکید تام بر غنای ذاتی انسان در برابر معبود حقیقی دارد.
نکته سوم این است که نقد ایشان از قاعده تناقض اساسا "نقد" نیست بلکه ایشان فهم خود از این قاعده را مورد نقد قرار داده اند. توضیح اینکه نقیض یک شیء رفع یا عدم یک شیء به طور مطلق نیست بلکه رفع یا عدم یک شیء "در عالم ذهن" است. ایشان این قید قاعده را فراموش کرده اند و قاعده و بالتبع تاریخ فلسفه را تاریخ غفلت از این حقیقت دانسته اند. نقیض یک میز، عدم میز در ذهن و نقیض یک انسان، عدم یا رفع آن در ذهن است. حال می توان به راحتی گفت که نقیض خود وجود نیز عدم یا رفع آن در ذهن است که این امری ممکن و بلکه واقع است. به عبارت دیگر باید بگوییم که قاعده تناقض صرفا در صدد است که بیان کند که عدم وجود در ذهن قابل تعقل است و این اساس بنای فلسفه است. اتفاقا خود قاعده تناقض ادعا می کند که اصل وجود در خارج از ذهن هرگز معدوم نشده و نخواهد شد، با این حال مفهوم عدم وجود مفهومی کاملا معقول در ذهن است و این همان امری است که ذهن را از خارج جدا کرده و مبنای تقسیم وجود به وجود ذهنی و وجود خارجی است.
با این حال به نظر می رسد که مسئله عمیق تر از این باشد. مسئله و پرسش اصلی این است که ما با چه مجوزی می توانیم این قاعده را مثلا درباره افعال حضرت حق نیز صادق بدانیم. آیا خداوند نیز قاعده مند عمل می کند؟ آیا خداوند نیز بر مبنای قواعد ذهن انسان عمل می کند؟ آیا خداوند قدرت ندارد جمع میان نقیضین کند؟ آیا نمی توانیم بگوییم که خداوند هم یک فعل واحد را ایجاد می کند و هم ایجاد نمی کند. مسلما بلافاصله جواب ما منفی خواهد بود، ولی مسئله پاسخ دادن به این پرسش نیست بلکه توجه دادن به این امر است که این قاعده که اس اساس فلسفه است ضامن خود را از کجا آورده است؟ بداهت این قاعده از کجاست؟
عدم هیچ گاه به تنهایی، قابل ادراک نیست و تنها در قیاس با وجود مورد ادراک قرار می گیرد، بدین معنی که عدم، همواره از نبودن عینی از اعیان یا وصفی از اوصاف، استنتاج می شود و دلالت بر انقطاع تجلی وجود، در ماهیتی از ماهیات دارد. به بیان دیگر عدم به معنی رفع امری از اعیان است. بنا بر این عدم وقتی مورد پیدا می کند که رفع امری از اعیان، ممکن باشد و اگر زوال امری متصور نباشد، عدم نیز بدان راهی ندارد. عدم یک شیء معین، به معنی رفع ان شیء معین از اعیان و غیاب آن از میان موجودات است و عدم مطلق به معنی زوال تمام موجوداتی است که رفع و زوال آنها ممکن باشد. از آنچه گفته شد پیدا می آید که عدم هرگز به معنی رفع ذات وجود نیست. چرا که اساس حقیقت وجود، عین تحقق در خارج و طرد عدم است و رفع آن از اعیان، امری محال و ممتنع است. بدین قرار عدم، تنها عارض بر ماهیات یعنی تعینات و جلوات وجود می گردد و عروض آن بر ذات وجود محال است و از همین روی عدم نه تنها نقیض حقیقت وجود نیست بلکه می تواند سالک را به حقیقت وجود دلالت کند .... (حکمت انسی، ص 165، 166)
خلاصه آنکه نقیض یک شیء رفع یا عدم آن شیء است، حال اگر آن شیء خود وجود باشد آیا می توان گفت که برای وجود نقیضی وجود دارد؟
ایشان بر این مبنا تمام استدلالهای اصالت وجود و حتی اصالت ماهیت را زیر سوال می برند و هر دو طرف را محکوم به شکست می دانند. در این میان نظر ملاصدراست که ایشان آن را رقیب اصلی حکمت انسی می دانند:
رقیب و معارض اصلی نظریه حکمای انسی در باب وجود، نظریه صدر الدین شیرازی و اتباع او در باب وجود است .... (حکمت انسی، ص 359)
لازم است چند نکته برای رفع این اشتباه عرض کنم:
بنا به نظر آقای معارف رقیب اصلی حکمت انسی، حکمت متعالیه ملاصدراست. اما ما این امر را هرگز از خود دکتر فردید نشنیده یا نخوانده ایم که اینگونه دسته بندی را انجام داده باشند. لذا رقیب بودن حکمت متعالیه با حکمت انسی مورد تایید دکتر فردید نیست.
به نظر می رسد که باید این امر را اذعان کنیم که اگر برای حکمت انسی رقیبی قائل باشیم باید از فلسفه معاصر غربی خصوصا در شکل نهایی اش مانند کانت یا هگل نام ببریم. هسته اصلی حکمت انسی تاکید بر فقر ذاتی انسان در برابر معبود حقیقی خویش یعنی الله است، مسلما رقیب این نظر نیز باید تفکری باشد که تاکید تام بر غنای ذاتی انسان در برابر معبود حقیقی دارد.
نکته سوم این است که نقد ایشان از قاعده تناقض اساسا "نقد" نیست بلکه ایشان فهم خود از این قاعده را مورد نقد قرار داده اند. توضیح اینکه نقیض یک شیء رفع یا عدم یک شیء به طور مطلق نیست بلکه رفع یا عدم یک شیء "در عالم ذهن" است. ایشان این قید قاعده را فراموش کرده اند و قاعده و بالتبع تاریخ فلسفه را تاریخ غفلت از این حقیقت دانسته اند. نقیض یک میز، عدم میز در ذهن و نقیض یک انسان، عدم یا رفع آن در ذهن است. حال می توان به راحتی گفت که نقیض خود وجود نیز عدم یا رفع آن در ذهن است که این امری ممکن و بلکه واقع است. به عبارت دیگر باید بگوییم که قاعده تناقض صرفا در صدد است که بیان کند که عدم وجود در ذهن قابل تعقل است و این اساس بنای فلسفه است. اتفاقا خود قاعده تناقض ادعا می کند که اصل وجود در خارج از ذهن هرگز معدوم نشده و نخواهد شد، با این حال مفهوم عدم وجود مفهومی کاملا معقول در ذهن است و این همان امری است که ذهن را از خارج جدا کرده و مبنای تقسیم وجود به وجود ذهنی و وجود خارجی است.
با این حال به نظر می رسد که مسئله عمیق تر از این باشد. مسئله و پرسش اصلی این است که ما با چه مجوزی می توانیم این قاعده را مثلا درباره افعال حضرت حق نیز صادق بدانیم. آیا خداوند نیز قاعده مند عمل می کند؟ آیا خداوند نیز بر مبنای قواعد ذهن انسان عمل می کند؟ آیا خداوند قدرت ندارد جمع میان نقیضین کند؟ آیا نمی توانیم بگوییم که خداوند هم یک فعل واحد را ایجاد می کند و هم ایجاد نمی کند. مسلما بلافاصله جواب ما منفی خواهد بود، ولی مسئله پاسخ دادن به این پرسش نیست بلکه توجه دادن به این امر است که این قاعده که اس اساس فلسفه است ضامن خود را از کجا آورده است؟ بداهت این قاعده از کجاست؟
+
نوشته شده در پنجشنبه 21 آذر1387ساعت 21:52 توسط روح الله رجبی
|
البته با توجه به عنوان و زمان انتشار مطلب به نظر ميرسد كه مرحوم دكتر مددپور نگاهي به مقاله ي محمد قوچاني با عنوان "پست مدرنيستهاي ايراني" داشته اند؛
ادامه مطلب
ادامه مطلب
+
نوشته شده در چهارشنبه 20 آذر1387ساعت 13:10 توسط محمد علی بیگی
|
علی پاپلی یزدی:1- عدم پرداخت مولف به وجه انضمامی معرفت 2- شتابزدگی مولف در بیان آرای مارتین هایدگر 3- ادعای مولف در باب نفوذ عمیق هایدگر در ایران؛ سه محور از نقد این نوشته بر کتاب «روشنفکران ایران؛ روایتهای یاس و امید» اثر میرسپاسی است. 1- از پیشفرضهای دكتر میرسپاسی در این اثر، مستقل بودن حوزه معرفت است. گو اینكه نویسنده در جای جای اثر به نقد جریانهای فكری صرفا هستیشناختی و معرفتشناختی پرداخته است و بر این نظر است كه «نقطه شروع فكری ضروری در پروژههای تحول اجتماعی دموكراتیك، زندگی روزمره موجود است نه هرگونه قلمرو متافیزیكی یا معرفتشناختی» (ص 21)، با این حال نقطه شروع و كانون تحلیل خود را از زندگی روزمره جدا كرده و متوجه نقد جریان معرفتی كرده است. دكتر میرسپاسی میگوید:«هدف من در این كتاب طرح نوعی چرخش فكری ریشهای در گفتمانها و خیالاندیشی روشنفكران ایرانی از نظریههای كلان، متفكر برتر بودن، فیلسوف/ پیامبر بودن و پروژههای آرمانشهری و مهلك، به سمت پروژههای محدودتر و ناقصتر، اما عملی و امیدبخش و مهمتر از همه دموكراتیك است» (ص 70). حال سوالی كه پیش میآید این است: آیا آنچه كه نویسنده تحت عنوان خیالاندیشی روشنفكران ایرانی میخواهد نقد كند خود تعین همان زندگی روزمره و ساخت اجتماعی و اقتصادی نیست؟ بحث بنده در درستی یا نادرستی هدف دكتر میرسپاسی نیست، بحث من آن است كه آیا در راستای رسیدن به این هدف، كانون بحث به لحاظ روششناختی درست انتخاب شده است یا نه؟ دكتر میرسپاسی همانند اكثر روشنفكران دینی و همچنین سكولار تمركز بحثهای خود را برای تغییرات اجتماعی در ساحت نقد ایدئولوژی قرار میدهند و نه در ساحت نقد اقتصادی. مسئله محوری كه اكثر روشنفكران ما، منجمله دكتر میرسپاسی، به آن نمیپردازند دلایل ساختاری ذیمدخل در ظهور ایدئولوژی است. با بررسی آرای روشنفكران این تصور پیش میآید كه با ارائه نقدهای ایدئولوژیكی مواجه هستیم كه در سطح روبنایی تحلیل قرار گرفته است و پیشاپیش توسط یك تحلیل انضمامی متعین نشده است. نویسنده در قسمتهایی كه سعی كرده است بین وضعیت اجتماعی ایران و فضای روشنفكری ارتباطی برقرار كند، بسیار شتابزده عمل كرده است:« از دیدگاه یك ناظر خارجی به نظر میرسد كه در ایران معاصر مبارزهای برای دموكراتیزه كردن جامعه جریان دارد. بخش بزرگی از جامعه ایران از جمله زنان، جوانان و طبقه متوسطخواهان جامعهای بازتر، دموكراتیكتر و آبادترند... از این مطلب میتوان نتیجه گرفت كه روشنفكران سكولاری كه رویاروی وضعیت جاری در ایران قرار دارند باید بازگوی اندیشههای متناسب با بروز تحولی دموكراتیك در جامعه باشند.» (ص52). این توصیفی كه البته از دیدگاه یك ناظر خارجی در مورد جامعه ایران معاصر صورت گرفته است، فاقد اطلاعاتی است كه تصویر روشنی از این جامعه به دست دهد. چند درصد زنان و جوانان با وضعیت موجود مخالفند؟ این درصد در كجا ساكنند؟ در قوچان؟ در شهریار؟ در تهران؟... سبك زندگی و وضعیت اقتصادی آنها چگونه است؟ تا وقتی به سوالاتی از این دست پرداخته نشود نمیتوان نتیجه گرفت كه روشنفكران باید بازگوی چه جریانی باشند. دكتر میرسپاسی به نوعی گرفتار همان مسئلهای است كه خود به نقدش میپردازد. وی مینویسد: اندیشههایی كه به دگرگونی اجتماعی و سیاسی میپردازند باید در واقعیات جامعهشناختی و انسانشناختی جامعه مورد بحث ریشه داشته باشند» (اصل 14). گفته ایشان كاملا منطقی است. اما نقل قول بالا (ص52) نشان از آن دارد كه دكتر میرسپاسی نیز همانند بسیاری از روشنفكران پیش از شناخت دقیق جامعه سعی در ارائه نسخه برای برون رفتن از وضعیت حاضر دارند. عدم پرداخت به وجه انضمامی معرفت در بررسی آرای هایدگر هم به چشم میخورد:« علاقه ما به «هستی و زمان» نه به مفهوم فلسفی آن كه به تاثیرات گستردهتر اجتماعی و سیاسی آن مربوط میشود»( ص 128). حال این سوال پیش میآید كه آیا آنچه تاثیرات گسترده اجتماعی و سیاسی این اثر خوانده میشود خود توسط ساخت اجتماعی متعین نشده است؟ دكتر میرسپاسی مینویسد:« این فصل (فصل چهارم)، با توجه به آثار هایدگر، به خصوص «هستی و زمان»، از چشماندازی سیاسی گفتمان این فیلسوف را در بستر تاریخی سنت ضد روشنگری از جمله آرای مایستر، ریوارول، نیچه، كه گورد، یونگر قرار میدهد كه به ایدئولوژیهای فاشیستی اروپا و جنگ جهانی دوم منتهی شدند» (ص 26). آیا بررسی این سیر تاریخی سنت ضد روشنگری ظهور ایدئولوژیهای فاشیستی را توضیح میدهد؟ ظهور این ایدئولوژیها و آن سیر تفكر مورد بحث چه نسبتی با معادلات اقتصاد جهانی در آن برهه تاریخی داشت؟ آیا دلایل بروز جنگ جهانی دوم را باید در معادلات اقتصادی جستوجو كنیم یا تاریخ تفكر؟ این سوالات هم به تبع عدم پرداخت به وجه انضمامی معرفت در اثر دكتر میرسپاسی بیپاسخ گذاشته میشود.
2- نویسنده مدعی است كه به «بررسی عمقی انفجار فكری معروف هایدگر در سال 1927، یعنی كتاب «هستی و زمان» و سایر آثار مهم او» پرداخته است و نشان میدهد كه «چگونه این گرایش اثرگذار فلسفی، مستعد حمایت از نوعی سیاست «اصالت» فرهنگی و بدترین زیادهرویهای قهر خودكامانه در سیاست مدرن است» (ص 19). سوالی كه پیش میآید این است:این بررسی عمقی به چه شكلی صورت گرفته است؟ آنچه كه در اثر دكتر میرسپاسی دیده میشود تقلیل آرای هایدگر به یك بیانیه صرفا ایدئولوژیك است. بررسیای كه دكتر میرسپاسی در مورد آرای هایدگر ارائه كرده است عمدتا بر پایه دو اثر از ریچارد وولین صورت گرفته است. این در حالی است كه خوانش ابعاد ایدئولوژیك تفكر هایدگر توسط افراد دیگری چون آدرنو، هابرماس، فاریاس، شیهان و ... هم بررسی شده است. از درستی یا نادرستی ادعای فاشیستی بودن فلسفه هایدگر كه بگذریم شكل برخورد دكتر میرسپاسی با این مسئله با توجه به میزان منابع به كار گرفته شده، شكلی حرفهای نیست. وقتی آدرنو میگوید:«[فلسفه] هایدگر خود را نسبت به كلمات به ناشنوایی میزند. سرشت تاكیدی این فلسفه این اعتقاد را برمیانگیزد كه خود را در كلماتی مناسب بیان میكند و حال آنكه تنها سرپوشی بر استبداد رای است»(1) نمیتوان در خوانش آرای هایدگر به عنوان ایدئولوژی تحقیقی كرد و به «زبان اصالت» آدرنو نپرداخت. این مسئله در مورد آثار دیگر منتقدان هایدگر هم صادق است. گویا دكتر میرسپاسی برای نقد هایدگر خیلی عجله داشتهاند. نویسنده در مورد نسبت اخلاق و هستیشناسی در آرای هایدگر و مقایسه آرای او در این زمینه با آرای لویناس و دیویی مینویسد:«مضمون اصلی فلسفه لویناس این است كه همه كوششهایی كه برای تبدیل اخلاقیات به نوعی نظریه هستی، یا استوار كردن آن بر نوعی نظریه هستی یا هستیشناسی صورت گیرد، خواه در مفهوم سنتی یا هایدگری آن محكوم به شكست است. پیامدهای كاری دیویی برای دموكراسی و مدرنیته قطعا این ادعا را تایید و ما را به سمت و سوهای مثبت و نو هدایت میكند» (ص237). اگر هدف بحث در مورد هایدگر، صرفا هدفی ایدئولوژیك باشد گفته فوق كفایت میكند و خیال همه از بابت اشتباه بودن تفكر هایدگر در تمامیتش راحت میشود. اما وقتی به بخشی از «نامهای در باب اومانیسم» هایدگر نظری از سر تامل میاندازیم قضیه كاملا فرق میكند: «هراكلیت میگوید ethos anthropoi daimon . این قطعه را معمولا چنین ترجمه كردهاند، «منش هر كس ایزد اوست». این ترجمه به شیوه مدرن میاندیشد نه به شیوه یونانی. Ethos به معنای مامن و مكانی سكنی است. این كلمه بر منطقهای باز دلالت میكند كه انسان در آن سكنی میگزیند. منطقه باز مامن او به آنچه به ماهیت انسان مربوط است و به آنچه در این سكنی گزیدن در نزدیكی اوست امكان ظهور میدهد. مامن انسان حاوی و حافظ رویدادی است كه به ماهیت انسان تعلق دارد. بر طبق گفته هراكلیت این رویداد daimon یعنی خداست. قطعه میگوید: انسان از آن حیث كه انسان است در نزدیكی خدا سكنی میگزیند.»(2) عمق اندیشه هایدگر با شتابزدگی رخ نمینماید. نسبت بین اخلاق و هستیشناسی در آرای او را نمیتوان به یك باره اشتباه خواند و صرفا بر اساس اهداف ایدئولوژیك- هرچه كه باشد- كنه مطلب او فراگرفت. دكتر میرسپاسی به شكلی در مورد هایدگر صحبت میكند كه گویی با متفكری در یك كلاس فكری متوسط روبهروییم كه آثارش هیچ نتیجهای جز ایدئولوژیسازی برای نازیسم دربرنداشته است. دكتر میرسپاسی مینویسد: «هدف «هستی و زمان» بازیابی یك تجربه تاریخی گمشده است، نه دست یافتن به یك چشمانداز تازه» (ص 149). همچنین مینویسد:« مواضع فلسفی هایدگر،... تجربهای از اصالت است نه نظامی از دانش ... بیشتر به عرضه شجاعت تعلق دارد تا ادراك» (ص 27و 28). واقعا هایدگر هیچ چشمانداز تازهای ارائه نداد؟ هایدگر افق فهم انسان را نسبت به زبان، وجود و تاریخ فسلفه تازه نمیكند؟ آیا مواضع فلسفی او نظامی از دانش فوقالعاده سیستماتیك نیست؟ جان مككواری میگوید:«توماس لانگان در حكم خود بر صواب است كه هایدگر نگرش شخصی و غیرانتزاعی فیلسوفان وجودی را حفظ میكند بیآنكه سازگاری و روشمندی قرین شده با تحلیلهای فلسفی نظاموار و مالوف را قربانی كند.»(3)
چه فلسفه هایدگر را فاشیستی بدانیم چه ندانیم، حجم آثار هایدگر و پروژه پیچیده فكری او میزانی از صبر و حوصله و طمانینه را در برخورد با آرای او میطلبد. وقتی گادامر میگوید:«من خود را با هایدگر مقایسه نمیكنم، او بدون هیچ تردیدی از متفكران تراز اول بود»(4) یا وقتی در مورد زندگی سیاسی هایدگر میگوید:«مسئله اصلی در زندگی سیاسی هایدگر را كلا باید با توجه به این واقعیت فهمید كه او حقیقتا مردی بزرگ بود. او هیچ زمینه فرهنگی نداشت و هرچه به دست آورد به سبب كار سخت و توانهای عظیمش در تمركز افكار بود. هایدگر به هیچكس دینی نداشت، نه به معلمهایش و نه به سنتی فلسفی، آنها فقط موقعیتی فراهم كردند تا او به طریقی خلاق به مسئله وجود بازگردد. شاید از آنجا كه تحول فكریاش را فقط مدیون خود بود و در سراسر زندگی شخصیتی مستقل داشت، باور كرد كه متفكری بزرگ میتواند توان انقلابی جنبش نازی را به راههای نجیبانه و اصیل بكشاند.»(5) لااقل متوجه میشویم كه با متفكری روبهرو هستیم كه به لحاظ توان فكری جزو نوابغ عالم فلسفه است. نمیتوان چند مفهوم از هایدگر مانند «اصالت»، «سرآغاز»، «خانه» و... را برگفت و با تاویلی ایدئولوژیك از این مفاهیم در مورد كل نظام فكری او حكم صادر كرد. شیوه برخورد دكتر میرسپاسی با میراث هایدگر از جنس برخوردهای شتابزدهای است كه توسط موافقان و مخالفان هایدگر در ایران، منجمله مرحوم استاد فردید، مرحوم دكتر شریعتی، دكتر سروش و دكتر مردیها با آرای هایدگر میشود. هایدگر به یك دانشجوی هندی كه به آثار او علاقهمند بود میگوید:« اگر میخواهی آثار مرا مطالعه كن، اما تا زمانی كه اینجا (در آلمان) هستی فرصت آموختن زبان یونانی را از دست نده.»(6) آموختن زبان یونانی نقطه آغازی است كه هایدگر به این دانشجو توصیه میكند. با معیار هایدگر چند نفر در ایران فلسفه را شروع كردهاند؟ در برخورد با آرای هایدگر باید فوقالعاده محتاط بود.
3- هایدگر در باب چگونگی كار فلسفی مینویسد:« من حتی اگر در مقام فیلسوف شخصا بتوانم انسانی متدین باشم، شیوه فلسفهورزیام دینی نیست... فلسفه در پرسشگری اساسا خود بنیادش باید اصولا الحادی باشد.»(6) هایدگر به عنوان یك فیلسوف كاملا حرفهای دقیقا اقتضائات تامل فلسفی را حتی در مورد تبیین تجربههایی كه اندیشه ما، آنها را صرفا در ساحتی عرفانی میفهمد، رعایت میكند. این در حالی است كه دكتر میرسپاسی به راحتی متفكرینی چون سیداحمد فردید، علی شریعتی و جلال آلاحمد را «عمیقا» تحت تاثیر هایدگر میداند. دكتر میرسپاسی مینویسد:« در ایران جایی كه هایدگر بر حیات روشنفكری نفوذ عمیقی برجای گذاشته است...» (ص 50). جالب است كه این «نفوذ عمیق» در شرایطی وجود داشت كه حتی امروز كه سالها از پایان حیات این متفكرین میگذرد اثر «هستی و زمان» هایدگر به فارسی ترجمه نشده است. دكتر میرسپاسی نفوذ عمیق اندیشههای هایدگر را در بیان گفتههای احساساتی ضدعلم و تكنولوژی و معنویتگرا میداند و از این طریق هیچ تمایزی بین یك گفتمان فلسفی بسیار قدرتمند و یك فضای ایدئولوژیك عامه پسند قائل نمیشود. شتابزدگیای كه در فضای ایدئولوژیك آن سالها وجود داشت امروز به شكلی دیگر در آرای خود آقای میرسپاسی دیده میشود. هر سخن مهیجی كه گلایهای شتابزده و احساساتی از نسیان سنت داشته باشد را نمیتوان عمیقا تحت تاثیر هایدگر دانست. عمیقا تحتتاثیر هایدگر بودن زمانی محلی از اعراب دارد كه كلیه آثار هایدگر به فارسی ترجمه شده باشد، زمانی كه كرسیهای هایدگرشناسی دایر شده باشد، زمانی كه حداقل دانشجویان فلسفه تسلط كامل به زبان آلمانی داشته باشند و ... آنچه كه دكتر میرسپاسی تاثیرپذیری عمیق از هایدگر میداند به آن میماند كه هر سخنی دال بر یاری رساندن به ضعفا و استثمارشدگان را «عمیقا» تحتتاثیر آرای ماركس بدانیم!
آقای میرسپاسی با نقلقولهایی از آل احمد «حضوری هایدگری» را در آرای او تشخیص میدهد. آلاحمد با زبانی ادیبانه میپرسد:«آیا همچنان كه تاكنون بودهایم باید فقط مصرفكننده باقی بمانیم یا باید درهای زندگی را به روی ماشین و تكنولوژی ببندیم و به قعر رسوم عتیق و سنن ملی و مذهبی بگریزیم؟ یا اینكه راه سومی در پیش است؟... راه سوم- كه چارهای از آن نیست- جان این دیو ماشین را در شیشه كردن است» (ص 182). مسئله آن است كه این شكل اظهارنظر در مورد نسبت انسان و تكنولوژی اصلا چه نیازی به شنیدن اسم هایدگر دارد؟ این مسئله در مورد آرای دكتر شریعتی هم- كه دكتر میرسپاسی آنها را هایدگر میداند- صادق است.
وقتی شریعتی مینویسد:« باید عرفان را به اضافه اگزیستانسیالیسمی كه امروز در دنیا مطرح است و در اوجش اگزیستانسیالیسم هایدگر است و به اضافه سوسیالیسم به عنوان یك ایدئولوژی و یك نظام اقتصادی و اجتماعی- هر سه را- گرفت و بعد رها كرد و به اسلام رسید.»(7) با نفوذ عمیق هایدگر مواجه نیستیم با نامی گذرا مواجهیم كه گفتن و نگفتنش تفاوتی در بحث ایجاد نمیكند. آن ایرادی كه در بخش اول نوشتار حاضر مبنی بر عدم پرداخت به وجه انضمامی معرفت مطرح شد در این قسمت نمود عینی پیدا میكند. به راحتی میتوان مرحوم فردید، مرحوم شریعتی و مرحوم آلاحمد را هایدگری قلمداد كرد. به راحتی میتوان شریعتی را تركیبكننده آرای هایدگر و كربن دانست (ص 134)، اما باید پذیرفت كه این شیوه فهم متفكرین در گشودن فضایی حرفهای برای نقد و بحث و مهمتر از همه یادگیری راهگشا نیست.
پینوشتها:
1- آدرنو، تئودور، زبان اصالت: منقول در: بیستگی، میگل (1381) هایدگر و سیاست. ترجمه سیاوش جمادی تهران: نشر ققنوس.
كتاب «زبان اصالت» آدرنو به فارسی ترجمه شده است:
آدرنو، تئودور (1385)، زبان اصالت. ترجمه سیاوش جمادی. تهران: نشر ققنوس.
2- منقول در: برنشتاین، ریچارد (1373) تكنولوژی و منش اخلاقی. ترجمه یوسف اباذری. فصلنامه ارغنون شماره 1: ص 33.
مقاله «نامهای در باب اومانیسم» به فارسی ترجمه شده است:
هایدگر، مارتین (1383) نامهای در باب اومانیسم. ترجمه عبدالكریم رشیدیان در: از مدرنیسم تا پست مدرنیسم لارنس كهون، نشر نی: ص 318-281.
3- مك كواری، جان (1377) فلسفه وجودی. ترجمه محمدسعید خیالی كاشانی. تهران. هرمس: ص 6.
4- بوینی، روی (1373) مصاحبه با هانس گئورك گادامر. ترجمه هاله لاجوردی. ارغنون شماره 2: ص 295.
5- همان. ص 296.
6- مهتا، جاروالعل و چونگ- یوآن چانگ (1382) ملاقاتهایی با هایدگر. ترجمه محمدرضا جوزی: ص 179.در: هوسرل، ادموند، مارتین هایدگر و ... (1382) فلسفه و بحران غرب. ترجمه رضا داوری اردكانی، محمدرضا جوزی، پرویز ضیاءشهابی. تهران. هرمس.
7- شریعتی، علی. ج 18 از مجموعه آثار، اسلامشناسی (3)، تهران، الهام، 1381.
منبع: روزنامه كارگزاران
چه فلسفه هایدگر را فاشیستی بدانیم چه ندانیم، حجم آثار هایدگر و پروژه پیچیده فكری او میزانی از صبر و حوصله و طمانینه را در برخورد با آرای او میطلبد. وقتی گادامر میگوید:«من خود را با هایدگر مقایسه نمیكنم، او بدون هیچ تردیدی از متفكران تراز اول بود»(4) یا وقتی در مورد زندگی سیاسی هایدگر میگوید:«مسئله اصلی در زندگی سیاسی هایدگر را كلا باید با توجه به این واقعیت فهمید كه او حقیقتا مردی بزرگ بود. او هیچ زمینه فرهنگی نداشت و هرچه به دست آورد به سبب كار سخت و توانهای عظیمش در تمركز افكار بود. هایدگر به هیچكس دینی نداشت، نه به معلمهایش و نه به سنتی فلسفی، آنها فقط موقعیتی فراهم كردند تا او به طریقی خلاق به مسئله وجود بازگردد. شاید از آنجا كه تحول فكریاش را فقط مدیون خود بود و در سراسر زندگی شخصیتی مستقل داشت، باور كرد كه متفكری بزرگ میتواند توان انقلابی جنبش نازی را به راههای نجیبانه و اصیل بكشاند.»(5) لااقل متوجه میشویم كه با متفكری روبهرو هستیم كه به لحاظ توان فكری جزو نوابغ عالم فلسفه است. نمیتوان چند مفهوم از هایدگر مانند «اصالت»، «سرآغاز»، «خانه» و... را برگفت و با تاویلی ایدئولوژیك از این مفاهیم در مورد كل نظام فكری او حكم صادر كرد. شیوه برخورد دكتر میرسپاسی با میراث هایدگر از جنس برخوردهای شتابزدهای است كه توسط موافقان و مخالفان هایدگر در ایران، منجمله مرحوم استاد فردید، مرحوم دكتر شریعتی، دكتر سروش و دكتر مردیها با آرای هایدگر میشود. هایدگر به یك دانشجوی هندی كه به آثار او علاقهمند بود میگوید:« اگر میخواهی آثار مرا مطالعه كن، اما تا زمانی كه اینجا (در آلمان) هستی فرصت آموختن زبان یونانی را از دست نده.»(6) آموختن زبان یونانی نقطه آغازی است كه هایدگر به این دانشجو توصیه میكند. با معیار هایدگر چند نفر در ایران فلسفه را شروع كردهاند؟ در برخورد با آرای هایدگر باید فوقالعاده محتاط بود.
3- هایدگر در باب چگونگی كار فلسفی مینویسد:« من حتی اگر در مقام فیلسوف شخصا بتوانم انسانی متدین باشم، شیوه فلسفهورزیام دینی نیست... فلسفه در پرسشگری اساسا خود بنیادش باید اصولا الحادی باشد.»(6) هایدگر به عنوان یك فیلسوف كاملا حرفهای دقیقا اقتضائات تامل فلسفی را حتی در مورد تبیین تجربههایی كه اندیشه ما، آنها را صرفا در ساحتی عرفانی میفهمد، رعایت میكند. این در حالی است كه دكتر میرسپاسی به راحتی متفكرینی چون سیداحمد فردید، علی شریعتی و جلال آلاحمد را «عمیقا» تحت تاثیر هایدگر میداند. دكتر میرسپاسی مینویسد:« در ایران جایی كه هایدگر بر حیات روشنفكری نفوذ عمیقی برجای گذاشته است...» (ص 50). جالب است كه این «نفوذ عمیق» در شرایطی وجود داشت كه حتی امروز كه سالها از پایان حیات این متفكرین میگذرد اثر «هستی و زمان» هایدگر به فارسی ترجمه نشده است. دكتر میرسپاسی نفوذ عمیق اندیشههای هایدگر را در بیان گفتههای احساساتی ضدعلم و تكنولوژی و معنویتگرا میداند و از این طریق هیچ تمایزی بین یك گفتمان فلسفی بسیار قدرتمند و یك فضای ایدئولوژیك عامه پسند قائل نمیشود. شتابزدگیای كه در فضای ایدئولوژیك آن سالها وجود داشت امروز به شكلی دیگر در آرای خود آقای میرسپاسی دیده میشود. هر سخن مهیجی كه گلایهای شتابزده و احساساتی از نسیان سنت داشته باشد را نمیتوان عمیقا تحت تاثیر هایدگر دانست. عمیقا تحتتاثیر هایدگر بودن زمانی محلی از اعراب دارد كه كلیه آثار هایدگر به فارسی ترجمه شده باشد، زمانی كه كرسیهای هایدگرشناسی دایر شده باشد، زمانی كه حداقل دانشجویان فلسفه تسلط كامل به زبان آلمانی داشته باشند و ... آنچه كه دكتر میرسپاسی تاثیرپذیری عمیق از هایدگر میداند به آن میماند كه هر سخنی دال بر یاری رساندن به ضعفا و استثمارشدگان را «عمیقا» تحتتاثیر آرای ماركس بدانیم!
آقای میرسپاسی با نقلقولهایی از آل احمد «حضوری هایدگری» را در آرای او تشخیص میدهد. آلاحمد با زبانی ادیبانه میپرسد:«آیا همچنان كه تاكنون بودهایم باید فقط مصرفكننده باقی بمانیم یا باید درهای زندگی را به روی ماشین و تكنولوژی ببندیم و به قعر رسوم عتیق و سنن ملی و مذهبی بگریزیم؟ یا اینكه راه سومی در پیش است؟... راه سوم- كه چارهای از آن نیست- جان این دیو ماشین را در شیشه كردن است» (ص 182). مسئله آن است كه این شكل اظهارنظر در مورد نسبت انسان و تكنولوژی اصلا چه نیازی به شنیدن اسم هایدگر دارد؟ این مسئله در مورد آرای دكتر شریعتی هم- كه دكتر میرسپاسی آنها را هایدگر میداند- صادق است.
وقتی شریعتی مینویسد:« باید عرفان را به اضافه اگزیستانسیالیسمی كه امروز در دنیا مطرح است و در اوجش اگزیستانسیالیسم هایدگر است و به اضافه سوسیالیسم به عنوان یك ایدئولوژی و یك نظام اقتصادی و اجتماعی- هر سه را- گرفت و بعد رها كرد و به اسلام رسید.»(7) با نفوذ عمیق هایدگر مواجه نیستیم با نامی گذرا مواجهیم كه گفتن و نگفتنش تفاوتی در بحث ایجاد نمیكند. آن ایرادی كه در بخش اول نوشتار حاضر مبنی بر عدم پرداخت به وجه انضمامی معرفت مطرح شد در این قسمت نمود عینی پیدا میكند. به راحتی میتوان مرحوم فردید، مرحوم شریعتی و مرحوم آلاحمد را هایدگری قلمداد كرد. به راحتی میتوان شریعتی را تركیبكننده آرای هایدگر و كربن دانست (ص 134)، اما باید پذیرفت كه این شیوه فهم متفكرین در گشودن فضایی حرفهای برای نقد و بحث و مهمتر از همه یادگیری راهگشا نیست.
پینوشتها:
1- آدرنو، تئودور، زبان اصالت: منقول در: بیستگی، میگل (1381) هایدگر و سیاست. ترجمه سیاوش جمادی تهران: نشر ققنوس.
كتاب «زبان اصالت» آدرنو به فارسی ترجمه شده است:
آدرنو، تئودور (1385)، زبان اصالت. ترجمه سیاوش جمادی. تهران: نشر ققنوس.
2- منقول در: برنشتاین، ریچارد (1373) تكنولوژی و منش اخلاقی. ترجمه یوسف اباذری. فصلنامه ارغنون شماره 1: ص 33.
مقاله «نامهای در باب اومانیسم» به فارسی ترجمه شده است:
هایدگر، مارتین (1383) نامهای در باب اومانیسم. ترجمه عبدالكریم رشیدیان در: از مدرنیسم تا پست مدرنیسم لارنس كهون، نشر نی: ص 318-281.
3- مك كواری، جان (1377) فلسفه وجودی. ترجمه محمدسعید خیالی كاشانی. تهران. هرمس: ص 6.
4- بوینی، روی (1373) مصاحبه با هانس گئورك گادامر. ترجمه هاله لاجوردی. ارغنون شماره 2: ص 295.
5- همان. ص 296.
6- مهتا، جاروالعل و چونگ- یوآن چانگ (1382) ملاقاتهایی با هایدگر. ترجمه محمدرضا جوزی: ص 179.در: هوسرل، ادموند، مارتین هایدگر و ... (1382) فلسفه و بحران غرب. ترجمه رضا داوری اردكانی، محمدرضا جوزی، پرویز ضیاءشهابی. تهران. هرمس.
7- شریعتی، علی. ج 18 از مجموعه آثار، اسلامشناسی (3)، تهران، الهام، 1381.
منبع: روزنامه كارگزاران
+
نوشته شده در دوشنبه 18 آذر1387ساعت 15:29 توسط محمد علی بیگی
|
محمدجواد صافيان: اسپینوزا از فیلسوفان قرن 17 اروپاست. به جهت آنکه وی کل هستی را جوهری واحد میداند، برخی او را عارف وحدت وجودی انگاشتهاند، اما با توجه عمیقتر به فلسفه وی معلوم میشود که او را نه تنها نمیتوان عارف دانست بلکه وی از زمره فیلسوفان متجدد و پیرو دکارت (کارتزین) است و همانطور که فلسفه جدید مبتنی بر محوریت بشر و اندیشه اومانیستی است، فلسفه اسپینوزا نیز از این امر مستثنا نیست و لذا اندیشه او را نمیتوان عرفانی دانست. برخی از محورهای مهم تعارض اندیشه اسپینوزا با اندیشه عرفانی و نزدیکی آن به اندیشه مدرن عبارت است از: 1ـ روش اندیشه؛ 2ـ مبنا و اساس؛ 3ـ رابطه عالم با خداوند؛ 4ـ مراتب هستی؛ 5ـ حقیقت؛ 6 ـ اختیار و آزادی.
چکیده
اسپینوزا از فیلسوفان قرن 17 اروپاست. به جهت آنکه وی کل هستی را جوهری واحد میداند، برخی او را عارف وحدت وجودی انگاشتهاند، اما با توجه عمیقتر به فلسفه وی معلوم میشود که او را نه تنها نمیتوان عارف دانست بلکه وی از زمره فیلسوفان متجدد و پیرو دکارت (کارتزین) است و همانطور که فلسفه جدید مبتنی بر محوریت بشر و اندیشه اومانیستی است، فلسفه اسپینوزا نیز از این امر مستثنا نیست و لذا اندیشه او را نمیتوان عرفانی دانست.
برخی از محورهای مهم تعارض اندیشه اسپینوزا با اندیشه عرفانی و نزدیکی آن به اندیشه مدرن عبارت است از:
1ـ روش اندیشه؛ 2ـ مبنا و اساس؛ 3ـ رابطه عالم با خداوند؛ 4ـ مراتب هستی؛ 5ـ حقیقت؛ 6 ـ اختیار و آزادی.
چکیده
اسپینوزا از فیلسوفان قرن 17 اروپاست. به جهت آنکه وی کل هستی را جوهری واحد میداند، برخی او را عارف وحدت وجودی انگاشتهاند، اما با توجه عمیقتر به فلسفه وی معلوم میشود که او را نه تنها نمیتوان عارف دانست بلکه وی از زمره فیلسوفان متجدد و پیرو دکارت (کارتزین) است و همانطور که فلسفه جدید مبتنی بر محوریت بشر و اندیشه اومانیستی است، فلسفه اسپینوزا نیز از این امر مستثنا نیست و لذا اندیشه او را نمیتوان عرفانی دانست.
برخی از محورهای مهم تعارض اندیشه اسپینوزا با اندیشه عرفانی و نزدیکی آن به اندیشه مدرن عبارت است از:
1ـ روش اندیشه؛ 2ـ مبنا و اساس؛ 3ـ رابطه عالم با خداوند؛ 4ـ مراتب هستی؛ 5ـ حقیقت؛ 6 ـ اختیار و آزادی.
ادامه مطلب
+
نوشته شده در سه شنبه 12 آذر1387ساعت 21:30 توسط محمد علی بیگی
|
غربت فردیديكي از اوصاف مرحوم دكتر فرديد، غربت ایشان بود. از حدود 50 سال پيش كه با او آشنا شدم، ایشان تا پايان عمرش غريب بود. هم اكنون هم اين غربت ادامه دارد. خيلي اصرار بر خودنمايی ندارم اما يكي از نشانه هاي غربت دكتر فرديد این است كه هيچ كس به مجلس بزرگداشت او اهميت نمي دهد. كسي كه گفته مي شود 30 سال در جمهوري اسلامي حكومت را تعيين مي كرد؛ نمايندگان و شاگردانش زمام امور مملكت را تا چند سال در دست داشتند. متأسفانه اينجا از رجال حكومتي خبري نيست. من هم كه اينجا حاضرم فقط يك معلم پير فلسفه هستم. با فلسفه زندگي كرده ام و مي كنم و با فلسفه هم مي ميرم. اصلاً هم اهل سياست نيستم. بنابراين دوستان ديگر من هم كه در این مراسم حاضرند اگر هم در حكومت سهمي دارند به علت مبارزات اسلامي شان بوده و به شاگردي دكتر فرديد اصلاً ربطي ندارد.
بيشتر از هر شاگرد ديگري به دكتر فرديد احترام مي كردم و احترام مي كنم. هرچه از ايشان ديدم، پذيرفتم و تحمل كردم. سخت هم نبود. وقتي 40 سال از كسي چيزي مي آموزي گاهي ممكن است در مناسبات و روابط مشكلي پيش بيايد.
من درد دل مي كنم. مي گويند كه هايدگري ها در ايران نفوذ سياسي دارند. ممكن است مقاله نوشته شود كه هايدگر در ايران چه شد و چه كرد.
بيشتر حاضران مجلس جوانند. در زمان جواني من، گوستاو لوبون فرانسوي دوستي داشت كه افکار او را در بين كساني كه صاحب قلم و شهرت سياسي بودند پخش مي كرد. لوبون پزشكي فرانسوي بود كه جامعه شناسي را به زبان ساده و آسان مي نوشت. من به ياد نمي آورم كه در آنجا كسي مي گفت گوستاو لوبوني هایی كه در مسند قدرت قرار دارند.
آقاي دكتر فرديد صاحب نظر بودند. كساني هم از ابتداي تدريس ايشان به او گوش دل دادند و آنهايي كه سياسي ترند هم اكنون با ايشان مخالفند. آنهايي كه به او ارادت دارند نه در فلسفه ايران و نه در سياست ايران چندان نفوذي ندارند. ممكن است در مراكز درجه 2 و 3 كارهايي داشته باشند. شاگردان مرحوم دكتر فرديد كساني بودند كه اكنون با ايشان مخالفند. شاگردان آقاي دكتر فرديد كه من تعجب مي كنم چرا با ايشان مخالفند.
ما بارها اينجا (منزل مرحوم فرديد ) مي آمديم و ايشان سخن مي گفتند و متكلم وحده بودند و ديگران هم سر تا پا گوش بودند. اگر آن روز بيانات ايشان گوش دادني بود و حالا درك كرديد كه آن سخنان به چيزي نمي ارزيد، بايد اعتراف كنيد كه آن روزگار نمي فهميدید. نمي شود كه آن روز خوب بود و حالا خوب نيستند!
ملاك شما فلسفه است يا سياست؟ اگر ملاك شما فكر است و اگر اهل تلورانس ايد، كسي صاحب نظر بوده و به سياستي پيوسته و شما آن سياست را قبول نداريد. به خودتان رجوع كنيد كه آن روزگار حرف هاي فرديد را تصديق مي كرديد.
ببينيد كه حرف هاي او با چه سياستي تطابق داشت. سياستي كه شما داريد يا سياستي كه شما با آن مخالفيد؟
تكليفمان را با خودمان معلوم كنيم. من در كلاس دكتر فرديد شاگرد او بودم و به آموخته هاي او احترام مي گذارم. زيرا از او بسيار چيزها آموختم. هر سال هم به مناسبت سالروز بزرگداشت او اينجا حاضر مي شوم. ديگران هم تكليفشان را معين كنند. آن روزي كه در كلاس درس مرحوم فرديد شركت مي كردند و اسم كلاس را "فرديديه" گذاشته بودند آن روز چه نسبتي با فرديد داشتند؟
اصلاً چرا اسم مجلس را فرديديه گذاشته بودند؟ كساني كه در آن مجلس حاضر شده و سراپا گوش بودند؛ آن روز مي فهميدند كه از اين سياست و فلسفه، فاشيسم بيرون مي آيد؟ نازيسم مي آيد؟
اگر مي فهميدند چرا حاضر مي شدند و اگر نمي فهميدند يك كلمه اعتراف! بگويند ما اشتباه كرديم. ما فلسفه نمي فهميديم!
اعتراف بالاتر اينكه ملاك ما سياست است. به فلسفه كاري نداريم. ميزان ما سياست است. هر كس با آنچه كه ما در سياست مي گوئيم موافق است؛ فيلسوف و متفكر و دانشمند و شاعر بزرگي است و هر كس نيست، نيست.
ملاك من اين نيست. من دانشجوي فلسفه ام. من با سياست در مورد اشخاص حكم نمي كنم. نه مي توانم با كسي از نظر سياسي مخالف باشم و به فلسفه اش گوش فرا دهم و نه مي توانم با نظر سياسي كسي موافق باشم و او را صاحب فكر و صاحب فلسفه ندانم.
مگر همه سياست مداران اهل سياست و تفكراند؟ البته سياست مداران صاحب تفكر هستند. ما اين دو مورد را اجمالاً از هم جدا كنيم.
گروه هايدگري و فرديدي در ايران وجود ندارد. به خصوص اگر كساني كه قبلاً شاگرد فرديد بودند نه حزبي و نه مرام نامه و اساسنامه و نه همديگر را مي بينند. اينكه استادي، عده اي شاگرد داشته و اينكه عده اي او را و تفكر او را قبول دارند مي شود حزب و قدرت سياسي؟
هر استادي كه مقداري سواد دارد و مقداري معلمي بلد است؛ هنگام وفاتش از او ياد مي كنند. اين رسم تاريخ است. تاريخ افراد را بزرگ مي كند. كساني هم بايد باشند كه حامل ياد اين بزرگان باشند. يعني عده اي نمي توانند تحمل كنند كه در ايران 100 نفر بگويند فرديد صاحب نظر بود؟ در حالي كه بود. اگر دكتر فرديد يك كلمه غربزدگي را گفته بود با توصيفي كه ايشان داد جريان تازه اي شكل گرفت.
ما از تلورانس دم مي زنيم در حالي كه اگر كسي مخالف ما حرف بزند فاشيست است. اگر كسي آنچه كه ما بگوئيم تفسير نكند اگر استاد فلسفه هم باشد باز نزد ما فيلسوف نيست.
تلورانس يعني اينكه هر چه من مي گويم و مي خواهم، بگوئيد. خود من كه متهم به مروج فاشيسم و خصومت در ايران هستم از همه اين مدعيان تلورانس، بيشتر اهل تلورانسم.
اينكه گروه فرديدي و هايدگري وجود دارد يك وهم است. من به كساني كه به چنين وهمي مبتلا هستند مي گويم كه شما اهل سياست ايد. تجربه ده ها سال ژورناليسم دارید. صاحب اطلاعات و معلومات هستيد. بگوئيد اين گروه كجاست؟ چه مي كند؟ شايد از وهم خارج شويد. و يا شايد به وهم مبتلا نيستيد. پس چه نتيجه اي از اين كار مي گيريد كه به يك گروه معدود و محدود 50 نفري مي گوئيد در قدرت و خشونت دست و دخالت دارید؟
از اين اتهام چه بهره سياسي عايدتان مي شود؟ همكاري در جايي مي خواست درباره غربزدگي دكتر فرديد صحبت كند، اما چون نوشته اي از دكتر فرديد نداشت، گفت من نوشته هايي از داوري مي آورم، زيرا مي خواهم مستند حرف زده باشم!
ما داريم مستند و سند را هم بي صورت مي كنيم.
مي خواهد درباره دكتر فرديد صحبت كند، مي آيد نوشته من را مي خواند تا مستند حرف زده باشد!؟
در فلسفه وكالت وجود دارد؟ در فلسفه كسي وكيل و وصي كس ديگري است؟ آيا در فلسفه كسي عيناً حرف هاي استادش را بيان مي كند؟ و هر چه شاگرد گفت به پاي استاد نوشته می شود؟
اينقدر نمي دانند حرف هايي كه مرحوم دكتر فرديد مي گفت، نزد من است؟ من اميدوارم وهم باشد چون اگر وهم نباشد، سخن فكر نشده و نسنجيده اي است. اگر هم تدبير است، تدبير بدي است.
من از جانب كسي حرف نمي زنم، از خودم مي گويم.
فردید و سیاست
فلسفه در كشور ما ضعيف است. درك فلسفه در كشور ما هم ضعيف است. زيرا همه چيز را با عينك سياست مي بينيم. همه سخن ها را با گوش سياست مي شنويم. نمي گويم سياست زده ايم چون بارها مرحوم فرديد ملامتم مي كرد كه سياست زده يعني چه؟
فلسفه براي ما سياست است. همه چيز براي ما سياست است. به اين جهت كارهاي سياست بي سامان مي شود و فكر سياسي ما هم مغشوش مي شود.
سياست بي بنياد نيست. فلسفه، بنياد سياست است. اگر رورتی اين بنياد را قبول ندارد، جهاتي ديگر دارد. او مي خواهد امريكاي امروزي را که مستقل از فلسفه بنا كرده و ليبراليسم امريكايي را مستقل از فلسفه موجوديت بخشد.
ما رابطه سياست و فلسفه را معكوس كرده ايم. ما مي خواهيم با سياست، فلسفه بسازيم و آن وقت فكر مي كنيم. اگر كسي دو كلام فلسفه گفت، مقصود و مقصدش سياست است. چون ما فلسفه را در استخدام سياست و كنيز او قرار داديم. فكر مي كنيم هر كس ديگر هم كه فلسفه بگويد اغراض سياسي دارد.
ممكن است اين طور باشد. شايد؛ سياسي بودن كه بد نيست. همه ما سياسي هستيم. مگر مي شود كسي نظر سياسي نداشته باشد. اما فلسفه را كنيز سياست قرار دادن موضوع ديگري است. من به عنوان معلم فلسفه معتقدم هيچ كس حق ندارد چنين كاري كند.
خود هم سعي كردم چنین نكنم. البته هيچ كس از لغزش مبرا نيست. اگر بنده هم چنين كاري مرتكب شده ام هيچ گاه قصد نداشتم تا فلسفه را تابع سياست كنم. زيرا معتقدم اين كار عاقبت ندارد و هر كس به اين كار مبادرت ورزد از ابتدا شكست خورده است.
من شاگرد فلسفه ام و در مورد دكتر فرديد هم بعد از آشنايي و ارادت و شاگردي ايشان، هيچ مسأله سياسي مطرح نبوده است.
هر كس در زندگي موضع گيري سياسي خاصي دارد. حال اگر اصرار كنيم كه او هر جا و در هر مورد موضع گيري خاصي ابراز مي كند نتيجه فلسفه اوست، شما به هوليسم مبتلا شده ايد.
اگر پيوستگي بين مطالب آنقدر باشد كه هر كس هر چه گفت، آن را متصل به فلسفه او بدانيد، شما از موضع هوليسم سخن مي گوئيد.
اگر عَلم پلوراليسم را به دست مي گيريد به كسي كه در فلسفه و سياست دو موضع متفاوت ابراز مي كند، حق بدهيد. وگرنه كار خيلي دشوار مي شود. اگر كار من در فلسفه دشوار است به خاطر اين است كه من هوليست هستم. آن وقت هوليسم من را به توتاليتاريسم ربط مي دهند و من مي شوم توتاليتاريست!
من نمي دانم چگونه مي توانم توتاليتر باشم!
من به آقاي دكتر فرديد هميشه احترام مي گذاشتم و مي گذارم. به همه شاگردانش هم توصيه اكيد مي كنم و به خصوص آنها كه فرديدي مي نويسند، به پاس سال ها تلمذ نزد دكتر فرديد حرمت ايشان را نگاه دارند و اگر اختلاف سياسي دارند آن را در ميدان سياست حل كنند و بر اين نزاع اسم فلسفه نگذارند.
هايدگر در ايران بد و كج تفسير شده است. حال اين چه داعيه اي است كه وقتي من حرف مي زنم مي گويند هايدگر چنين چيزي نگفته است. من به قول فرديد از منظر انساني خاورميانه اي حرف مي زنم. حالا شما مي گوئيد هايدگر چنين چيزي نگفته است.
مگر من سند سپرده ام و باید اجازه بگيرم كه هايدگر چه گفته و هر چه او گفته، من بگويم؟ مي گويند آقاي دكتر فرديد چيزهايي گفته كه هايدگر نگفته بود؟!
او حرف خود را صريح مي زد. شما در حرف مي گوئيد: انظر الي ما قال و لا تنظر الي من قال؛ اما گوشتان با انظر الي من قال و لا تنظر الي ما قال است. اين كه نمي شود؟!
دكتر فرديد صاحب نظر بوده و حرفي زده است. اگر شما نمي پذيريد او را نقد كنيد. شما حرف را نقد كنيد؛ به شخص چه كار داريد؟ اگر من بخواهم درباره حافظ تحقيق كنم كه صله ارحام به جا مي آورده يا نه؟ و يا اگر نمي آورده شعرش را نخوانم بسيار آدم كج سليقه و بي ذوقي ام. من چه كار دارم رمبو چگونه زندگي مي كرده و با كه بوده است؟
ژان پل سارتر در كتاب بودلر مي گويد: حق بودلر اين نبود كه اين، اين باشد. حق بودلر اين نبود كه اينگونه زندگي كند. من چه كار دارم كه بودلر چگونه زندگي كرده و چه رابطه اي با مادرش داشته است؟ كجا مي رفته و با كي بوده است؟ من نمي خواهم درس اخلاق بدهم. اگر بخواهم جاي ديگري دارد. اگر راجع به شعر بودلر حرف مي زنم بايد به آن معاني كار داشته باشم. ما مدام اخلاق مي گوئيم و نصيحت مي كنيم و همان اصول را زير پا مي گذاريم. اگر زير پا مي گذاريد، بگذاريد اما اسم آن را آزادي و آزادگي نگذاريد. هر كس هر كاري دلش مي خواهد انجام دهد به داوري مربوط نيست. داوري در كار هيچ كس مداخله نمي كند اما در مورد هر كس ، هر چه مي خواهيم مي گوئيم آن را براي آزادي و شرف و انسانيت و نجات مي گوئيم و براي نجات مي گوئيم. اين داعيه هاي قلبي ام است.
بيشتر از هر شاگرد ديگري به دكتر فرديد احترام مي كردم و احترام مي كنم. هرچه از ايشان ديدم، پذيرفتم و تحمل كردم. سخت هم نبود. وقتي 40 سال از كسي چيزي مي آموزي گاهي ممكن است در مناسبات و روابط مشكلي پيش بيايد.
من درد دل مي كنم. مي گويند كه هايدگري ها در ايران نفوذ سياسي دارند. ممكن است مقاله نوشته شود كه هايدگر در ايران چه شد و چه كرد.
بيشتر حاضران مجلس جوانند. در زمان جواني من، گوستاو لوبون فرانسوي دوستي داشت كه افکار او را در بين كساني كه صاحب قلم و شهرت سياسي بودند پخش مي كرد. لوبون پزشكي فرانسوي بود كه جامعه شناسي را به زبان ساده و آسان مي نوشت. من به ياد نمي آورم كه در آنجا كسي مي گفت گوستاو لوبوني هایی كه در مسند قدرت قرار دارند.
آقاي دكتر فرديد صاحب نظر بودند. كساني هم از ابتداي تدريس ايشان به او گوش دل دادند و آنهايي كه سياسي ترند هم اكنون با ايشان مخالفند. آنهايي كه به او ارادت دارند نه در فلسفه ايران و نه در سياست ايران چندان نفوذي ندارند. ممكن است در مراكز درجه 2 و 3 كارهايي داشته باشند. شاگردان مرحوم دكتر فرديد كساني بودند كه اكنون با ايشان مخالفند. شاگردان آقاي دكتر فرديد كه من تعجب مي كنم چرا با ايشان مخالفند.
ما بارها اينجا (منزل مرحوم فرديد ) مي آمديم و ايشان سخن مي گفتند و متكلم وحده بودند و ديگران هم سر تا پا گوش بودند. اگر آن روز بيانات ايشان گوش دادني بود و حالا درك كرديد كه آن سخنان به چيزي نمي ارزيد، بايد اعتراف كنيد كه آن روزگار نمي فهميدید. نمي شود كه آن روز خوب بود و حالا خوب نيستند!
ملاك شما فلسفه است يا سياست؟ اگر ملاك شما فكر است و اگر اهل تلورانس ايد، كسي صاحب نظر بوده و به سياستي پيوسته و شما آن سياست را قبول نداريد. به خودتان رجوع كنيد كه آن روزگار حرف هاي فرديد را تصديق مي كرديد.
ببينيد كه حرف هاي او با چه سياستي تطابق داشت. سياستي كه شما داريد يا سياستي كه شما با آن مخالفيد؟
تكليفمان را با خودمان معلوم كنيم. من در كلاس دكتر فرديد شاگرد او بودم و به آموخته هاي او احترام مي گذارم. زيرا از او بسيار چيزها آموختم. هر سال هم به مناسبت سالروز بزرگداشت او اينجا حاضر مي شوم. ديگران هم تكليفشان را معين كنند. آن روزي كه در كلاس درس مرحوم فرديد شركت مي كردند و اسم كلاس را "فرديديه" گذاشته بودند آن روز چه نسبتي با فرديد داشتند؟
اصلاً چرا اسم مجلس را فرديديه گذاشته بودند؟ كساني كه در آن مجلس حاضر شده و سراپا گوش بودند؛ آن روز مي فهميدند كه از اين سياست و فلسفه، فاشيسم بيرون مي آيد؟ نازيسم مي آيد؟
اگر مي فهميدند چرا حاضر مي شدند و اگر نمي فهميدند يك كلمه اعتراف! بگويند ما اشتباه كرديم. ما فلسفه نمي فهميديم!
اعتراف بالاتر اينكه ملاك ما سياست است. به فلسفه كاري نداريم. ميزان ما سياست است. هر كس با آنچه كه ما در سياست مي گوئيم موافق است؛ فيلسوف و متفكر و دانشمند و شاعر بزرگي است و هر كس نيست، نيست.
ملاك من اين نيست. من دانشجوي فلسفه ام. من با سياست در مورد اشخاص حكم نمي كنم. نه مي توانم با كسي از نظر سياسي مخالف باشم و به فلسفه اش گوش فرا دهم و نه مي توانم با نظر سياسي كسي موافق باشم و او را صاحب فكر و صاحب فلسفه ندانم.
مگر همه سياست مداران اهل سياست و تفكراند؟ البته سياست مداران صاحب تفكر هستند. ما اين دو مورد را اجمالاً از هم جدا كنيم.
گروه هايدگري و فرديدي در ايران وجود ندارد. به خصوص اگر كساني كه قبلاً شاگرد فرديد بودند نه حزبي و نه مرام نامه و اساسنامه و نه همديگر را مي بينند. اينكه استادي، عده اي شاگرد داشته و اينكه عده اي او را و تفكر او را قبول دارند مي شود حزب و قدرت سياسي؟
هر استادي كه مقداري سواد دارد و مقداري معلمي بلد است؛ هنگام وفاتش از او ياد مي كنند. اين رسم تاريخ است. تاريخ افراد را بزرگ مي كند. كساني هم بايد باشند كه حامل ياد اين بزرگان باشند. يعني عده اي نمي توانند تحمل كنند كه در ايران 100 نفر بگويند فرديد صاحب نظر بود؟ در حالي كه بود. اگر دكتر فرديد يك كلمه غربزدگي را گفته بود با توصيفي كه ايشان داد جريان تازه اي شكل گرفت.
ما از تلورانس دم مي زنيم در حالي كه اگر كسي مخالف ما حرف بزند فاشيست است. اگر كسي آنچه كه ما بگوئيم تفسير نكند اگر استاد فلسفه هم باشد باز نزد ما فيلسوف نيست.
تلورانس يعني اينكه هر چه من مي گويم و مي خواهم، بگوئيد. خود من كه متهم به مروج فاشيسم و خصومت در ايران هستم از همه اين مدعيان تلورانس، بيشتر اهل تلورانسم.
اينكه گروه فرديدي و هايدگري وجود دارد يك وهم است. من به كساني كه به چنين وهمي مبتلا هستند مي گويم كه شما اهل سياست ايد. تجربه ده ها سال ژورناليسم دارید. صاحب اطلاعات و معلومات هستيد. بگوئيد اين گروه كجاست؟ چه مي كند؟ شايد از وهم خارج شويد. و يا شايد به وهم مبتلا نيستيد. پس چه نتيجه اي از اين كار مي گيريد كه به يك گروه معدود و محدود 50 نفري مي گوئيد در قدرت و خشونت دست و دخالت دارید؟
از اين اتهام چه بهره سياسي عايدتان مي شود؟ همكاري در جايي مي خواست درباره غربزدگي دكتر فرديد صحبت كند، اما چون نوشته اي از دكتر فرديد نداشت، گفت من نوشته هايي از داوري مي آورم، زيرا مي خواهم مستند حرف زده باشم!
ما داريم مستند و سند را هم بي صورت مي كنيم.
مي خواهد درباره دكتر فرديد صحبت كند، مي آيد نوشته من را مي خواند تا مستند حرف زده باشد!؟
در فلسفه وكالت وجود دارد؟ در فلسفه كسي وكيل و وصي كس ديگري است؟ آيا در فلسفه كسي عيناً حرف هاي استادش را بيان مي كند؟ و هر چه شاگرد گفت به پاي استاد نوشته می شود؟
اينقدر نمي دانند حرف هايي كه مرحوم دكتر فرديد مي گفت، نزد من است؟ من اميدوارم وهم باشد چون اگر وهم نباشد، سخن فكر نشده و نسنجيده اي است. اگر هم تدبير است، تدبير بدي است.
من از جانب كسي حرف نمي زنم، از خودم مي گويم.
فردید و سیاست
فلسفه در كشور ما ضعيف است. درك فلسفه در كشور ما هم ضعيف است. زيرا همه چيز را با عينك سياست مي بينيم. همه سخن ها را با گوش سياست مي شنويم. نمي گويم سياست زده ايم چون بارها مرحوم فرديد ملامتم مي كرد كه سياست زده يعني چه؟
فلسفه براي ما سياست است. همه چيز براي ما سياست است. به اين جهت كارهاي سياست بي سامان مي شود و فكر سياسي ما هم مغشوش مي شود.
سياست بي بنياد نيست. فلسفه، بنياد سياست است. اگر رورتی اين بنياد را قبول ندارد، جهاتي ديگر دارد. او مي خواهد امريكاي امروزي را که مستقل از فلسفه بنا كرده و ليبراليسم امريكايي را مستقل از فلسفه موجوديت بخشد.
ما رابطه سياست و فلسفه را معكوس كرده ايم. ما مي خواهيم با سياست، فلسفه بسازيم و آن وقت فكر مي كنيم. اگر كسي دو كلام فلسفه گفت، مقصود و مقصدش سياست است. چون ما فلسفه را در استخدام سياست و كنيز او قرار داديم. فكر مي كنيم هر كس ديگر هم كه فلسفه بگويد اغراض سياسي دارد.
ممكن است اين طور باشد. شايد؛ سياسي بودن كه بد نيست. همه ما سياسي هستيم. مگر مي شود كسي نظر سياسي نداشته باشد. اما فلسفه را كنيز سياست قرار دادن موضوع ديگري است. من به عنوان معلم فلسفه معتقدم هيچ كس حق ندارد چنين كاري كند.
خود هم سعي كردم چنین نكنم. البته هيچ كس از لغزش مبرا نيست. اگر بنده هم چنين كاري مرتكب شده ام هيچ گاه قصد نداشتم تا فلسفه را تابع سياست كنم. زيرا معتقدم اين كار عاقبت ندارد و هر كس به اين كار مبادرت ورزد از ابتدا شكست خورده است.
من شاگرد فلسفه ام و در مورد دكتر فرديد هم بعد از آشنايي و ارادت و شاگردي ايشان، هيچ مسأله سياسي مطرح نبوده است.
هر كس در زندگي موضع گيري سياسي خاصي دارد. حال اگر اصرار كنيم كه او هر جا و در هر مورد موضع گيري خاصي ابراز مي كند نتيجه فلسفه اوست، شما به هوليسم مبتلا شده ايد.
اگر پيوستگي بين مطالب آنقدر باشد كه هر كس هر چه گفت، آن را متصل به فلسفه او بدانيد، شما از موضع هوليسم سخن مي گوئيد.
اگر عَلم پلوراليسم را به دست مي گيريد به كسي كه در فلسفه و سياست دو موضع متفاوت ابراز مي كند، حق بدهيد. وگرنه كار خيلي دشوار مي شود. اگر كار من در فلسفه دشوار است به خاطر اين است كه من هوليست هستم. آن وقت هوليسم من را به توتاليتاريسم ربط مي دهند و من مي شوم توتاليتاريست!
من نمي دانم چگونه مي توانم توتاليتر باشم!
من به آقاي دكتر فرديد هميشه احترام مي گذاشتم و مي گذارم. به همه شاگردانش هم توصيه اكيد مي كنم و به خصوص آنها كه فرديدي مي نويسند، به پاس سال ها تلمذ نزد دكتر فرديد حرمت ايشان را نگاه دارند و اگر اختلاف سياسي دارند آن را در ميدان سياست حل كنند و بر اين نزاع اسم فلسفه نگذارند.
هايدگر در ايران بد و كج تفسير شده است. حال اين چه داعيه اي است كه وقتي من حرف مي زنم مي گويند هايدگر چنين چيزي نگفته است. من به قول فرديد از منظر انساني خاورميانه اي حرف مي زنم. حالا شما مي گوئيد هايدگر چنين چيزي نگفته است.
مگر من سند سپرده ام و باید اجازه بگيرم كه هايدگر چه گفته و هر چه او گفته، من بگويم؟ مي گويند آقاي دكتر فرديد چيزهايي گفته كه هايدگر نگفته بود؟!
او حرف خود را صريح مي زد. شما در حرف مي گوئيد: انظر الي ما قال و لا تنظر الي من قال؛ اما گوشتان با انظر الي من قال و لا تنظر الي ما قال است. اين كه نمي شود؟!
دكتر فرديد صاحب نظر بوده و حرفي زده است. اگر شما نمي پذيريد او را نقد كنيد. شما حرف را نقد كنيد؛ به شخص چه كار داريد؟ اگر من بخواهم درباره حافظ تحقيق كنم كه صله ارحام به جا مي آورده يا نه؟ و يا اگر نمي آورده شعرش را نخوانم بسيار آدم كج سليقه و بي ذوقي ام. من چه كار دارم رمبو چگونه زندگي مي كرده و با كه بوده است؟
ژان پل سارتر در كتاب بودلر مي گويد: حق بودلر اين نبود كه اين، اين باشد. حق بودلر اين نبود كه اينگونه زندگي كند. من چه كار دارم كه بودلر چگونه زندگي كرده و چه رابطه اي با مادرش داشته است؟ كجا مي رفته و با كي بوده است؟ من نمي خواهم درس اخلاق بدهم. اگر بخواهم جاي ديگري دارد. اگر راجع به شعر بودلر حرف مي زنم بايد به آن معاني كار داشته باشم. ما مدام اخلاق مي گوئيم و نصيحت مي كنيم و همان اصول را زير پا مي گذاريم. اگر زير پا مي گذاريد، بگذاريد اما اسم آن را آزادي و آزادگي نگذاريد. هر كس هر كاري دلش مي خواهد انجام دهد به داوري مربوط نيست. داوري در كار هيچ كس مداخله نمي كند اما در مورد هر كس ، هر چه مي خواهيم مي گوئيم آن را براي آزادي و شرف و انسانيت و نجات مي گوئيم و براي نجات مي گوئيم. اين داعيه هاي قلبي ام است.
+
نوشته شده در دوشنبه 11 آذر1387ساعت 15:4 توسط محمد علی بیگی
|
تمهید: کتابهایی که به بحث از تاریخ تجدد ما میپردازند کم نیستند؛ و همچنان نیز تب نوشتن اینگونه کتابها فروکش نکرده است.
در هر کدام از این کتابها بالنسبه به آرای یک متفکر یا شخصیت تاثیر گذار اجتماعی پرداخته شده و در نهایت نقش فرد و افکار او مورد ارزیابی قرار گرفته است؛ در این میان مرحوم استاد فردید به عنوان شاخص جریان غرب ستیز-!- مورد ارزیابی قرار گرفته است؛
در سری دو جلدی "رویارویی با تجدد"، دکتر عبدالله نصری سعی نموده با نقل اقوال فردید از کتاب "دیدار فرهی و ..."به نقد و بررسی او بپردازد؛
البته باید از مطالبی مانند القای دید منفی به مخاطب در اولین پاراگراف گذشت و بیشتر به فحوای کلام ایشان پرداخت؛
اما موضوعی که امروز برای بنده و دیگر دوستداران استاد فردید (ره) اهمیت دارد، شبه ایراداتی است که آقای دکتر عبدالحسین خسروپناه دزفولی در همایش نقد و بررسی آراء فردید به آن پرداختند و ضمن یک تحدی جانانه چند ایراد اساسی-از نگر خود-را طرح فرمودند؛
بنده بر آنم که ضمن نقل این ایرادات-و ایراداتی که در کتب منتشره و جزواتشان به فردید وارد نموده اند - و یافتن ردپای فردید در نوشتار هایشان، یک به یک سوالات ایشان را مورد مداقه قرار دهم؛ گرچه بین سوالات ایشان و ایراداتی که آقای دکتر نصری به مرحوم استاد وارد کرده اند چند چیز مشترک میبینم؛ و از این رو سعی در آن دارم که بررسی این دو مقوله را موازی با هم پیش ببرم؛
اول اشتراک بین حضرات نصری و خسروپناه داشتن دید قرن هجدهمی و ارج نهادن به تفکر سروش درباب نسبت ما با غرب است؛
البته ممکن است جناب خسروپناه همانند جناب نصری بصورت مصرح مرحبایی به سروش نگفته باشند اما علیرغم اینکه هر دو بزرگوار با اندیشه های دینی سروش موافق نیستند اما دفاع او از علوم انسانی را واجبی میدانند که سروش به خوبی از پس آن برآمده است، البته در مقام هم سخنی.
دوم شباهت بین این دو بزرگوار ، "فردید را با چوب روشنفکری بی سواد زدن" است، هر دوی این اساتید در بدو امر مرحوم استاد فردید را بیسواد قلمداد کرده اند و بدون تتبع جدی در آثار او صرفا به نقد حاصل تفکر ایشان پرداخته اند و گوشی به دلیلی و برهانی باز ننموده اند؛
سوم مقوله ی مشترک همانا نشناختن هیدگر است؛ فی المثل دکتر نصری ادعا میکنند که "فردید چون هیدگر با متافیزیک مخالف است" یا جناب خسروپناه میفرمایند که مساله ی اصلی نزد هیدگر معنویت بوده-نقل به مضمون-در حالیکه بنده حقیر تا بحال چنین چیزهایی در ترجمه ی آثار هیدگر ندیده ام؛ چه در "هستی و زمان" و چه در "ما بعد الطبیعه چیست" و چه در "معنای تفکر" و الخ!
مشترکات دیگر را بزودی و به تفصیل عرض خواهم کرد ...
مطلب حاضر نقل دو نوشتار از مجموعه ی مطبوع دکتر خسروپناه است؛ یک کتاب و یک درسگفتار-احتمالا- که در آنها از مرحوم استاد فردید(ره) نام آمده و سعی در بررسی جایگاه او شده است.
تتمه ی این تمهید، لازم میدانم از جناب خسروپناه به دلیل قرار دادن نسخه ی الکترونیک تمام آثارشان روی اینترنت تشکر کنم؛ گرچه بنده بیشتر کتب و صحف ایشان را در عهد صغار خریداری کرده خوانده بودم اما این دسترسی آسان برای بنده بسیار مفید به فایده بود.
والسلام
ادامه مطلب
+
نوشته شده در جمعه 8 آذر1387ساعت 17:8 توسط محمد علی بیگی
|
+
نوشته شده در شنبه 2 آذر1387ساعت 17:16 توسط حسین محمدی
|
این هم برای کسانی که می خواهند با تفکر بیشتر آشنا شوند:
بنياد حكمي و فلسفي دكتر سيد احمد فرديد با همكاري خانه فلسفه تهران برگزار مي كند:
دوره جديد كلاس هاي آموزشي حكمت و فلسفه شامل:
معرفت شناسي و تقسيمات علوم
محمد رجبي
شنبه
مبادي فلسفي علم منطق
حسن رحماني
يكشنبه
امور عامه (كليات فلسفه)
سيد ابراهيم اشك شيرين
دوشنبه
مباني پديدارشناسي
پرويز ضياء شهابي
سه شنبه
عرفان نظري و نسبت آن با حكمت هنر
مختار عليزاده
چهارشنبه
كلاس ها همه روزه ساعت ۱۷ تا ۱۹ از ابتداي آذر ماه و تا پايان سال در ۱۲ جلسه برگزار خواهد شد.
علاقمندان براي ثبت نام مي توانند در ساعات اداري به نشاني خيابان انقلاب، غرب تقاطع ولي عصر (عج)، خيابان برادران مظفر (صباي شمالي سابق)، نرسيده به خيابان بزرگمهر، بن بست مهربان، پلاك ۴۸ مراجعه يا با تلفن هاي ۳۱ - ۶۶۴۸۶۹۲۷ امور آموزش تماس حاصل فرمايند.
+
نوشته شده در جمعه 1 آذر1387ساعت 12:31 توسط حسین محمدی
|
Powered By
BLOGFA.COM - This
Template Designed By Reza Aminzadeh