حماقت ِ صاحب ِ یكی از وب‌لاگ‌ها در انتشار متنی در تخطئه‌ی كسانی كه به نام فردید و در ذیل نام وی می‌نویسند، ناچارم كرد تا چیزی بنویسم.

صاحب ِ وب‌لاگ، متنی آشفته به اسم ِ‌ یكی از شاگردان فردید(!؟) منتشر کرده است و بنایش را بر تخطئه و تمسخر نهاده است. بی‌هیچ اشاره‌ای به آن متن صرفا مطلبی پیرامون كسانی كه این‌چنین می‌پندارند می‌نویسم. این مطلب به صورت خاص در مورد فردید نوشته شده است . وگرنه درد و دل بنده در مورد شخصیت‌های فكری دیگر نیز هم‌چنین است.

*

یادم نمی‌رود زمانی را كه برای پیدا كردن یك كتاب در مورد فردید یا یك مطلب براي كسانی كه حول و حوش فردید می‌خواستند مطالعه كنند، باید به آب و آتش می‌زدی تا بتوانی چیزی پیدا كنی. احمقانه آن‌كه شاگردان فردید  سهم  خيلي كمي در انتشار مطلب‌ها و كتاب‌های خودشان در دایره‌ی توزیع ِ‌ قابل قبول داشتند.

این‌چنین بود كه پایگاه احمد فردید را آقاي محمدرضا ضاد راه انداختند و سعی كردند تا كمی اطلاعات در اختیار مخاطبان قرار دهند و به نحوی راهی بگشایند برای فهم ِ‌ فردید. فهمی كه پس از حدود چهارده سال از مرگ ِ فردید هنوز رخ نداده است. رخ نداده است، چون هنوز ارائه نشده است. رخ نداده است چون هیچ‌كس نخواسته است تا مطلب‌های فردید منتشر شود. بنیاد حكمي فلسفي فردید كه هنوز در پیچ و خم‌های اداری دارد دست و پا می‌زند و به نـِك نـِك افتاده است و هیچ حركتی نمی‌كند. حضرات ِ شاگردان فردید هم كه دم فروكشیده و در پست‌های مختلف فرهنگی و اجرایی و علمی دارند روزگار می‌گذرانند و فقط وقتِ‌ سخن‌رانی داد مي‌زنند كه "فردید نه پرسپولیس است، نه استقلال".

حال آن‌كه برخی از همین جوان‌هایی كه خواستند چیزی در مورد فردید بخوانند و بدانند دست و پا زدند و چند وب‌لاگ راه انداختند و مطلب‌هایی كه به ذهن‌شان می‌رسید و مطمئنا از پخته‌گی كاملی برخودار نیست را منتشر كردند و نوشتند تا شاید چیزی عایدشان بشود در فهم ِ‌ فردید. سعي كردند تا به جمع‌آوري مطلب در مورد فرديد بپردازند و كاري را كه شاگردان فرديد نكردند، خود انجام بدهند.

چرا كه دریچه‌ی فهم فردید، در ابتدا خواندن و شنیدن و فهم همان حرف‌های فردید است كه زده است. همان حرف‌ها و گفتارهایی كه در دست‌رس خیلی‌ها نیست. به شخصه چندین دی‌وی‌دی از صحبت‌های استاد در دست دارم كه متاسفانه در دست‌رس عموم قرار ندارد و قرار گرفتن‌ش می‌تواند سود بخش باشد. اما هیچ راهی برای توزیع آن پیش ِ رو ندارم. می‌شناسم یكی از شاگردان نزدیك فردید را كه چند ده یا چند صد نوار از سخن‌رانی‌های فردید را در منزل نگه داشته است و نمی‌تواند به توزیع آن اقدام كند؛ چون امكانات لازم آن را ندارد. نوارها را نيز در محيطي ايزوله قرار داده تا خراب نشوند.

بعد كسی می‌آید و غر غر می‌كند و به سخره می‌گیرد توزیع همین چند مطلبی كه در مورد فردید در دست‌رس بعضی‌ها هست. كسی كه این تلاش را یاوه و مایه‌ی شهرت می‌داند و معرفی می‌كند، معلوم است از اولیّات ِ فعالیت فكری و فرهنگی هیچ آگاه نیست. اولیّاتی كه اگر می‌فهمید خودش كاری می‌كرد. خودش حركتی می‌كرد و در انتقال همان حرف‌های فردید تلاشی می‌كرد. كسی كه خودش را شاگرد فردید می‌داند(كه بنده بعید می‌دانم این مطلب را) باید خیلی دقیق‌تر در مورد حركت‌های بقیه اظهار نظر كند و حرف بزند. وگرنه همان بهتر كه مثل خیلی‌های دیگر دم فروكشد و برود و گوشه‌ی سازمانی و جایی روزگار بگذراند و خِلط‌های گلوی خویش را فرو ببرد و حرفی نزند كه این بهتر است برای كسی كه داد و بی‌داد می‌كند و بیرون ِ گود می‌نشیند ونعره‌ی "وا فردیدا" سر می‌دهد.

هر كسی كه قدمی بردارد و حركتی در انتقال اين مفاهیم پیش ببرد، كار صحیحی انجام داده است. هر چند ناقص و هر چند گاهی اشتباه. این بهتر از آن است كه نوارها و یادداشت‌های فردید را درون پس‌توی خانه‌ها بگذاریم و گردی هم از روی آن نزدائیم.

این مطلب، از سلسله "تدریس هایدگر به زبان ساده" است که قرار است آقای سید مجید کمالی آن را در اختیار وبلاگ ما قرار دهند.

این بخش اول سلسله است که ذیل عنوان دازاین به مباحثی از قبیل پرسش هدایتگر، ساختار پرسش، تمایز وجودشناختی و پرسش از دازاین پرداخته است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

دازاین- بخش نخست

پاتریشیا آلتنبرند جانسون/ترجمه: سید مجید کمالی

هرچند نسخۀ منتشر شده وجود و زمان، نسبتاً سریع سامان یافت، اما هایدگر سال­های زیادی را صرف تفکر دربارۀ نحوه تقویم و صورت­بندی ایده ­ها و اندیشه ­هایش کرده بود. درس­هایی که او پیش از این ارائه کرده بود، ضمن این که جهت تفکرش را نشان می داد، به او در آزمودن و شکل دادن مفاهیم مهم یاری رسانده بود. کتاب  تکوین وجود و زمان هایدگر[1]، نوشتۀ تئودور کیزیل[2]، پژوهشی عالی دربارۀ بسط تفکر هایدگر از مراحل مقدماتی تا پیش­نویس وجود و زمان است. کیزیل به طور متقاعد کننده­ای نشان می­دهد که سال 1919 نقطۀ عطفی در تفکر هایدگر بود؛ زمانی که او از خط مقدم جبهه بازگشت و به عنوان دستیار هوسرل مشغول کار شد. هایدگر به بسط مسائل [پدیدارشناسی] پرداخت؛ بر اهمیت هرمنوتیک و زبان- امری که در طول حیاتش بدان اهتمام داشت- صحه گذاشت. موقعی که هایدگر دست نوشته ­ها و یادداشت­های مربوط به درسگفتارهایش را به قصد انتشار جمع ­آوری می­کرد- تا استحقاق خود را برای احراز کرسی فلسفه در دانشگاه ماربورگ نشان دهد- طرح نگارش کتاب وجود و زمان در قالب دو بخش به فکرش خطور کرد. هر بخش به سه فصل تقسیم می­شد اما صورت منتشر شده وجود و زمان، نسبت به آن طرحی که مدنظر هایدگر بود، تنها دو فصل اول از بخش نخست را دربر داشت. اگرچه برخی از آثار متأخر هایدگر را می­توان به منزلۀ تکمله ­ای بر این اثر تلقی کرد، اما وی هرگز از این مطالب برای چاپ صورت تجدید نظر یا تکمیل شده وجود و زمان استفاده نکرد.

برای خواننده انگلیسی زبان [و به طور کلی خوانندگان غیرآلمانی زبان] هایدگر، ترجمه، موضوعی مهم است. از وجود و زمان، [به زبان انگلیسی] دو ترجمه دردست است. اولین ترجمه توسط جان مک­کواری[3] و ادوارد رابینسون[4] صورت گرفت و در سال 1962 منتشر شد. در سال 1996، جان استمبو[5]، ترجمۀ جدیدی را روانه بازار کرد. این دو ترجمه برای خوانندگان انگلیسی زبان هم محاسنی دارد و هم معایبی. ترجمۀ مک­کواری/ رابینسون، بیشتر تحت ­اللفظی بوده و حاوی واژگان آلمانی بیشتری است به طوری که خواننده می­تواند آن دسته از الفاظ آلمانی را  که [در فلسفه هایدگر] مهم­تراند، بیاموزد. ترجمه استمبو هرچند روان­تر است اما برخی از معادل­هایی که برگزیده است، به خواننده در فهم روابط میان مفاهیمی که هایدگر برمی­سازد، کمک نمی­رساند. نقل وقول ­هایی که در این فصل می­آید، از ترجمه مک­کواری/ رابینسون اخذ شده است. شمارۀ صفحات نیز به صفحات نسخه آلمانی راجع است. در هر دو ترجمه، شمارۀ صفحات [نسخه آلمانی] در حاشیه آمده است. همچنین معادل آلمانی واژگانی که  نزد هایدگر اهمیت خاصی دارند، ذکر شده است.

پرسش هدایت­گر

هایدگر کتاب وجود و زمان را با بحثی دربارۀ ضرورت احیای پرسش از معنای وجود (Sein) آغاز می­کند. تحقیق در آثار افلاطون و ارسطو، هایدگر را به این اندیشه سوق داد که تأکید بر شناخت در فلسفه، مانع طرح این پرسش یونانیان برای متفکران شده است؛ پرسشی که یونانیان آن را به مثابۀ آغاز تفکر فلسفی تلقی می­کردند. او بر آن بود که هرگاه فلاسفه به این پرسش اهتمام ورزیدند، به پاسخی ساده رسیدند. [در نزد این فلاسفه]، وجود به مثابۀ عام­ترین مفهوم و امری غیرقابل تعریف یا بدیهی دانسته می­شود و بنابراین نیازی به توضیح ندارد. [اتخاذ] هر یک از این دیدگاه­ها، نیاز به پیگیری بیشتر این پرسش را منتفی می­سازد. هایدگر، در هر یک از این مواضع  بازنگری کرده و نتیجه می­گیرد که «خود پرسش از وجود، مبهم و بی سمت و سوست است» (BT 4). اما، اگر این پرسش آنقدر مهم بود که به عنوان سرآغاز تأملات فلسفی در نظر گرفته می­شد، باید حقیقتی در این پرسش باشد. به زعم هایدگر، ضروری است که این پرسش به نحوی که برای مردمان این عصر معنادار باشد، صورت­بندی شود. این پرسش باید به پرسشی برای ما[6] بدل شود. مابقی مطالب وجود و زمان و شاید بقیه آثار هایدگر را می­توان به مثابۀ کوششی به منظور احیای این پرسش تفسیر کرد؛ البته در صورتی که آن را همچون پرسش حیاتی عصرمان تلقی کنیم. این چنین هایدگر، صورت­بندی خود این پرسش را آغاز می­کند و [البته] در پی ارائه پاسخی برای آن نبود.

ساختار پرسش

هایدگر در این مسیر به ساختار پرسش توجه می­کند. هایدگر می­گوید، هنگامی که ما پرسش را مطرح می­کنیم، دربارۀ چیزی پرسش می­کنیم. برای انجام چنین فعلی می­بایست پیشاپیش، دست­کم فهمی مبهم از امر مورد پرسش داشته باشیم. به علاوه، با پرسش خود، کسی را مورد خطاب قرار می­دهیم؛ به عبارت دیگر، از کسی یا از چیزی می­پرسیم و سرانجام، هنگامی که می­پرسیم، در واقع می­خواهیم چیزی را بفهمیم. مثالی ساده، روشنگر ساختاری است که هایدگر [در عمل پرسش­گری] تشخیص می­دهد. دوستی، کلوچه ­هایی را می­پزد که تاکنون بهتر از آنها را نخورده ­اید. آنچنان خوشمزه ­اند که می­خواهید، خود، قادر به پختن چنین کلوچه ­هایی باشید. این همان چیزی است که می­خواهید بفهمید. بنابراین دستور پخت کلوچه را از دوستتان می­پرسید. این کلوچه ­ها همان چیزهایی هستند که شما درباره ­شان می­پرسید؛ شما می­پرسید زیراکه پیشاپیش فهمی از کلوچه دارید.  دوست شما هم کسی است که مورد پرسش قرار می­گیرد.

هایدگر این ساختار را در پرسش از وجود به کار می­گیرد. آنچه را که می­خواهیم بدانیم، معنای وجود است. اگر ما خواهان پرسش از وجود هستیم، بنابراین، وجود باید پیشاپیش، هرچند به نحوی مبهم، در دسترس ما باشد. اما وجود همانند کلوچه نیست. اگر ما در پی پرسش از وجود هستیم، ضروری است راهی برای طرح این پرسش بیابیم تا وحدت امر مورد پرسش را تصدیق کند. هایدگر، بخش سوم ساختار پرسشگری- یعنی آنچه که پرسش شده است- را هدایت گر ما در نحوۀ صورت­بندی این پرسش می­داند. این موجودات (Seiendes) هستند که مورد سؤال واقع می­شوند و هر موجودی، ویژگی خاص به خود را دارند.

تمایز وجودشناختی[7]

تمایز میان وجود (Sein) و موجودات (Seiendes) که هایدگر بدان تذکر می­دهد، تمایز وجودشناختی نامیده شده است. ریشۀ واژۀ «ontological» کلمه ای یونانی[onto] به معنای وجود است. تمایز وجودشناختی را هر روزه به کار می­گیریم، و میان امری واقعی که «موجود» است و طور موجودیت آن یعنی وجود این موجود، تمییز قائل می­شویم؛ حتی اگر بدان آگاه نباشیم. هایدگر واژۀ «ontic» را برای سخن گفتن دربارۀ موجودات و «ontological» را برای وجود به کار می­گیرد. من کاملاً مطئمن هستم که وجود دارم، به وجود هر روزه و انتیک خود آگاه هستم، اما در عین حال می­پرسم:«من کیستم؟»؛ این پرسش وجودشناختی است. به عقیدۀ هایدگر، به منظور طرح پرسش از وجود به طریقی معنادار، بایسته است که از موجودی خاص، پرسش کنیم. باید بسنجیم که کدامین موجود را مورد خطاب قرار دهیم. [به عنوان مثال] نمی­توان از یک درخت، دستور پخت کلوچه را پرسید. ما می­دانیم، دوستمان کسی است که می­تواند، این دستور را فراهم کند. اگر ما در صدد پرسش از معنای وجود هستیم، می­بایست کشف کنیم، کدامین موجود، سزاوار این پرسش است.

هایدگر پرسشگر را همان موجودی معین می کند که باید از او سؤال شود. طبق ملاحظۀ او، هر یک از ما موجودی هستیم که می­توانیم از وجود پرسش کنیم. این سخن بدین معنا است که ما، فهمی مبهم و مقدماتی از وجود داریم. اگر ما خود را مورد پرسش قرار دهیم، در آن صورت ممکن است بتوانیم پرسش از معنای وجود را به نحو بسنده ­تر صورت­بندی کنیم. هایدگر از واژۀ «دازاین» برای نامیدن این موجود- یعنی هر یک از ما- استفاده می­کند. «Dasein» به صورت تحت ­اللفظی به وجود- آنجا ترجمه می­شود. «Da» هم به معنی «آنجا» و هم «اینجا» است. اینجا، جائی است که من هستم یا آنجا، جایی است که تو هستی. در هر دو مورد، تأکید بر من یا تو فردی است.

این واژه نزد هایدگر، بسیار اهمیت دارد. وی اولین بار، واژۀ دازاین را در 1923، بعد از آن که الفاظی دیگر را [برای بیان همین معنا] آزمود، به کار برد. واضح است که هایدگر نمی ­خواست از اصطلاحاتی چون وجود انسانی یا سوژه استفاده کند. این واژه ­ها، متضمن پیش­فرض­های بسیاری هستند که هایدگر در بسط تفکر خود درصدد اجتناب از آنها بود. از جمله دوگانه انگاری[8] بسیاری از فلسفه ­های غربی که سوژه[9] را از ابژه[10] و فاعل شناسا را از موضوع شناخت جدا می ­کند. دیگر فیلسوفان، به ویژه ایمانوئل کانت[11]، از این واژه- دازاین- به مثابه اصطلاحی فلسفی که دلالت بر مطلق موجود می­کند، استفاده می ­کنند. در زبان محاوره آلمانی، این لفظ برای ارجاع به وجودی که تعلق به اشخاص دارد، به کار گرفته می­شود. هایدگر با انتخاب همین کاربرد روزمره و محاوره ­ای این واژه به جای معنای محض فلسفی آن، می ­خواهد بر این نکته تأکید کند که ما نوعی موجودیم که پیشاپیش دارای فهمی مبهم و اجمالی از وجود هستیم. وی می­گوید:«فهم وجود، خود، ویژگی خاص وجود دازاین است. ممیزه دازاین در مقام هستومندی (انتیک) این است که او وجودشناختی است» (BT 12). هایدگر با بهره گرفتن از تمایز وجودشناختی در پی توضیح این مطلب است که دازاین، خود را همواره بر حسب وجودش فهم می ­کند. هریک از ما، این سئوال هملت را تکرار کرده است که «بودن یا نبودن؟».

پرسش از دازاین

هایدگر دازاین را همچون موجودی تشخیص می­دهد که می­باید به منظور طرح و تنظیم پرسش از معنای وجود، به نحوی مقتضی مورد پژوهش قرار گیرد. پس بر آن می­رود که یافتن طریقی درست برای پرسش از دازاین همچنان امری ضروری است. [همان طور که] هایدگر متذکر می­شود، ممکن است این کار بسیار ساده به نظر برسد. ما دازاین هستیم. با نگاهی موجودبینانه، در زندگی روزمرۀ خود، چیزی نزدیک­تر از این به ما وجود ندارد. اما بنا به گفتۀ هایدگر، به لحاظ وجودشناختی و حسب فهمی که از وجود خود داریم، ما از خودمان بسیار دوریم. تنها اگر در عالمی زندگی کنیم و با آن بیامیزیم، به فهمی از وجود خود نائل می­شویم. ما وجود خود را آن گونه که در عالم بر ما آشکار شده است، می­فهمیم؛ عالمی که [ما، خود] به قوام گرفتن آن مدد رسانده­ایم. در انتخاب راه زیست خود درعالم، اغلب از وجود خویشتن غافلیم و حتی آن را کتمان می­کنیم. چنین نیست که همواره در پی یافتن کیستی خود برآئیم و ترجیح می­دهیم که گرفتار فعالیت­های روزمره زندگی­مان باشیم.

به دلیل وجود چنین گرایش­هایی، هایدگر در وهلۀ اول خواهان بررسیدن دازاین در زندگی روزمره ­اش است تا آن مقوماتی که خود را همچون معرف اگزیستانس ما عرضه می­دارند، بجوید. اگر بتوانیم این ساخت­ها را در زندگی روزمره و انتیک خود معین کنیم، در آن صورت قادر خواهیم بود دربارۀ آنها تأمل کرده و [از این طریق] به ساحت وجودشناختی تفکر گذر کنیم. هایدگر در پی آن است تا تحلیل پدیدارشناختی خود را به گونه ­ای آغاز کند که بتواند مدد کار همۀ مردمان- و نه صرفاً فیلسوفان- در این گذار وجودشناختی باشد. در این بخش، بحث تحلیل دازاین در ساحت انتیک پییگیری خواهد شد. هایدگر این تحلیل را در آنچه که «بنیادی برتر و برخوردار از وجه وجودشناختی اصیل تر» (BT 17) می­خواندش، تکرار می­کند. وی در این واگویی، نشان می­دهد که  معنای وجود، زمانمندی دازاین است.

[1] The Genesis of Heidegger’s Being and Time

[2] Theodore Kisiel

[3] John Macquarrie

[4] Edward Robinson

[5] Joan Stambaugh

[6] a question for us

[7] Ontological Differrence

[8] dualism

[9] subject

[10] object

[11] Immanuel Kant

اصل متن را اینجا نگاه کنید

این متن، تفسیر سوره حمد امام خمینی (قدس سره) است که توسط دکتر محمد رجبی نگاشته شده است.

بنابر آنچه گفته شد، دریافتیم که از نظرگاه دینی اسلامی، هر چیز ظاهر و مشهود، واجد «سر» یا «راز» ی است که «باطن» و «معنی» و «غیب» آن به شمار می رود. بدین لحاظ، طرز تفکر اسلامی اقتضا می کند که فکر انسان همواره از ظاهر هر چیز، به باطن آن سیر کند و معنا و راز اشیاء و امور را دریابد.

به عبارت دیگر، همانطور که قطع نظر کردن از ظواهر برای هر فرد واجد حواس ظاهر، امکان پذیر نیست، توقف در ظواهر و عدم التفات به باطن و سر امور نیز برای هر انسان متفکر و به خصوص معتقد به خدا و وحی و معاد – مومن به «غیب» - شایسته و زیبنده نخواهد بود. چه، هر چیز «آیه» یا «نشانه»یی از راز و حقیقتی متعالی است که فراتر از ظواهر محسوس است و ذهن و دل انسان متفکر را بدان سو فرا می خواند.

در عین حال، پس از چنین سیری که متضمن گذشت از قلمرو ظاهر و رسوخ در باطن و حقیقت امور است، به هنگام مواجهه با «راز»ی که بر ما منکشف می شود، در می یابیم که خود آن راز نیز ظاهر و پوشش راز دیگری است که به منزله باطن و غیب آن محسوب می شود.

سپس با ظاهر شدن باطن و غیب این راز جدید، فکر دینی ملتفت و متوجه راز دیگری می شود که باطن و غیب آن راز پیشین است و قس علی هذا.

به هر حال، مساله تقسیم امور به ظاهر و باطن یا شهادت و غیب و پس از آن «سر» و «سر سر»، در تمام درجات معرفت دینی و در کلیه مراتب وجود، ثابت است و سبب می گردد که تعالی و تکامل معرفت دینی و از آنجا تعالی و تقرب انسان مومن متقی، هیچ گاه متوقف و محدود نشود.

در قرآن کریم تداوم تعالی و تکامل معرفت دینی و به عبارت دقیق تر، «هدایت» الهی مستمر انسان مومن و نیز عظمت بی کران خلقت الهی – که در عوالم مختلف و بی شمار غیب و شهادت تعین یافته است – موجب گردیده است که استمرار تکامل معنوی مسلمان حقیقی با ابدیت قرین شود. چه، پس از مرگ وی نیز همچنان ادامه می یابد:

و الذین قتلوا فی سبیل الله فلن یضل اعمالهم، سیهدیهم و یصلح بالهم.

آنان که در راه خدا کشته شدند، (خداوند) هرگز اعمالشان را ضایع نگرداند. ایشان را هدایت کند و امورشان را اصلاح فرماید.(۱)

بدین ترتیب، در دار وجود و در ساحت معرفت دینی تا هر جا که پیش رویم، با ظهور و بطون روبرو هستیم و بایستی که همواره از ظواهر امور، به بواطن آنها سیر کنیم تا دریابیم که در تمام مراتب، هر ظاهر و هر باطن و اصولا هر سر و سر سری، جز مراتب مختلف تجلی اسماء الهی نیست. چه:

هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن

اول و آخر و ظاهر و باطن اوست.(۲)

در این معنا که هستی – در هر مرتبه و درجه اش – تجلی اسماء خداوند است، امام امت گفتار خاصی دارند که ناظر بر آیه شریفه فوق است. امام با تاکید بر این که «همه چیز، اوست» یا «هر چه هست، اوست» مساله را طوری مطرح کرده اند که از خطر «دو حقیقت انگاری» جاهلانه – یکی مخلوقات یا اسماء و تجلیات و دیگری ذات خالق – جلوگیری شود تا اینکه تنها به یک «حقیقت واقع» توجه حاصل گردد. زیرا از آنجا که در نگرش دینی، حقیقت اسماء نیز جز ذات اقدس حق تعالی نیست، از این رو هرگونه تصور از حقیقتی سوای آن ذات مقدس، شرک منافی با توحید به شمار می رود.

حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد             این همه نقش در آئینه اوهام افتاد

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود          یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

(حافظ)

بنابر این هرچند که بالاترین مراتب وجود و حتی خود «وجود» نیز اسمی از اسماء الهی است و «ذات» پاک حق، متعالی تر از آن است که نامی به آن تعلق گیرد، معهذا به عنوان «حقیقت» - حق – مطلق، جز به ذات پاک الهی به هیچ امر دیگری نمی توانیم معتقد باشیم.

مصدر به مثل، هستی مطلق باشد          عالم همه اسم و فعل مشتق باشد

چون هیچ مثال خالی از مصدر نیست       پس هر چه در او نظر کنی حق باشد(۳)

به تعلیم الهی امام بزرگوارمان توجه کنیم:

به حسب ادراکات عقلی مان ادراک می کنیم – که (البته) ادارکش باز یک مرتبه بالاتر از این مسائل (عادی) است – که «واقعیات»، همین «ذات مقدس» است و جلوه او.

ما هر نحو که ادراک می کنیم، (حقیقت) این است:

واقع مساله ذات مقدس است و جلوه او .... همین ها می تواند شاهد باشد برای «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» .... که: حقیقتا .... مقابل وجود مطلق، اصلا معنا ندارد ....

و اینها قضیه ادراک ما از واقعیات است، واقعیات، همانطور که هست.

واقع وقتی حساب شود، اصلا «به حسب واقع» غیر «حق تعالی» چیزی نیست. هر چه هست، اوست. جلوه هم همان است. (یعنی) جلوه اوست.

.... نمی توانیم یک مثال منطبق پیدا کنیم. (مثال) «ظل و ذی ظل» (سایه و صاحب سایه) ناقص است. شاید نزذیکتر از همه مثال ها «موج دریا» باشد. یعنی موج نسبت به دریا.

... این موج هایی که حاصل می شود، دریاست که متموج می شود. اما وقتی ما به حسب ادراکمان نگاه می کنیم، (دو چیز می بینیم که یکی) دریاست و (دیگری) موج دریا. کانه به نظر ما می آید که .... موج، یک معنای عارضی است برای دریا. (در حالی که) واقع مطلب این است که غیر از دریا چیزی نیست. موج دریا، همان دریاست. عالم هم موجی است.

البته مثال همان طور است که قائل گفته «خاک بر فرق من و تمثیلم» (رسا نیست، چرا که این قضیه) مثال ندارد.(۴)

چنان که ملاحظه گردید، وقتی حقیقت و واقعیت اصیل را ذات مقدس خداوند تلقی کنیم، در هر مساله ای که طرح نمائیم، هر گونه التفاب به غیر حق را شرک و عدول از توحید خواهیم دانست.

اصل، خداست و هیچ چیز دیگر نیست. فرد، جامعه، خلق، بشریت و اساسا کل وجود، فقط جلوه ای از جلوات اسم اعظم حق تعالی هستند و هیچ کدام واجد آن اصالت و اعتبار ذاتی نیستند که بتوان سوای «الله» آنها را معتبر شمرد.

با این همه، تاسف آور است که عده ای با آن که خود را مذهبی و معتقد به خدا و قائل به «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» می دانند، در تئوری و عمل آنچه معتقد نیستند، اصل انگاری (= اصالت) خداوند است.

آنها فی المثل در طرح مسائل اجتماعی، دچار این فرعونیت روشنفکرانه جدید غرب شده اند که مسائل انسانی را غربزدگانه، در دو شق مذهب اصالت فرد – اندیویدوآلیسم – و مذهب اصالت جمع – کلکتیویسم – منحصر کنند و مبنای احکام اسلامی را زمانی در اصالت دادن به من و گاهی در اصیل دانستن ما جستجو نمایند. در حالی که می دانیم این هر دو شق، به مذهب اصالت بشر – اومانیسم – باز می گردد که صراحتا معارض و مقابل با اصل انگاری خداوند – تئیسم – است:

در بحر مائی و منی افتاده ام، بیار

می، تا خلاص بخشدم از مائی و منی

(حافظ)

از دیدگاه دینی و اسلامی، اصالت تنها با حق است و هر فرد یا گروه و جمع تا آنجا اعتبار دارد که پرستنده و پاسدار و منادی حق باشد. این سخن به یاد ماندنی را بارها از امام خمینی شنیده ایم که:

تکلیف الهی تان این است که حکم خدا را اجرا کنید و لو آنکه تمام انسانهای روی زمین در برابر شما بایستند و شما تنها باشید.

و در عین حال این کلام امام را نیز در مواردی که اشاره به ملت مسلمان حق پرست و حق طلب ایران دارد، فراوان شنیده ایم که:

«میزان رای ملت است»

در هر دو صورت آنچه اصالت دارد حق است و جلوه آن، حال چه این جلوه در فرد باشد و چه در جامعه، تفاوت نمی کند. در هر دو وضع، فرد به دلیل فرد بودن و جامعه به جهت جمع بودن اصالت نداشته و بنا بر این، بحث اقلیت و اکثریت – به صورت مجردی که امروز در صورتهای مختلف دموکراسی شرقی و غربی مطرح می شود – به کلی منتفی و مردود است. مگر آن که در جامعه ایمانی، آن هم مبتنی بر حق مبین، مطرح باشد.

متاسفانه همه گونه تفسیرات باطل و شیطانی جدید، امروزه غالب کتب و آثار مذهبی مدرن ما را فرا گرفته است، به طوری که هر شخص، آگاهانه یا ناآگاهانه به خود حق می دهد که بدون تامل در اصول معتقدات دینی، و بدون تحصیل منظم و کافی معارف دینی، و بی سیر و سلوک در وادی طلب و پاک شدن از غرور و خودبینی کودکانه، دست به قلم برده و به عنوان یک «ایدئولوگ» جامع الشرایط «روی ایدئولوژی کار کند»! و از آن مهمتر، به «فربهی عقیده»!! و پروا کردن دین بپردازد!!!

این افراد گویا پند حافظ کلام الله مجید خواجه لسان الغیب را به کلی از یاد برده اند که:

ای بی خبر بکوش که صاحب خبر شوی       تا «راهرو» نباشی، کی «راهبر» شوی

در مکتب حقایق و پیش ادیب عشق           هان ای پسر بکوش که روزی پدر شوی

دست از مس وجود چو مردان ره بشوی        تا کیمیای عشق بیابی و زر شوی

خواب و خورت ز مرتبه عشق دور کرد            آنگه رسی به خویش که بی خواب و خور شوی

گر نور عشق حق به دل و جانت اوفتد           بالله کز آفتاب فلک خوبتر شوی

یک دم غریق بحر خدا شو گمان مبر             کز آب هفت بحر به یک موی تر شوی

از پای تا سرت همه نور خدا شود                در راه ذوالجلال چو بی پا و سر شوی

وجه خدا اگر شودت منظر نظر                     زین پس شکی نماند که صاحب نظر شوی

بنیاد هستی تو چو زیر و زبر شود               در دل مدار هیچ که زیر و زبر شوی

گر در سرت هوای وصال است حافظا           باید که خاک درگه اهل بصر شوی

پرداختن به این مهم را به آینده دورتری موکول می کنیم و بحث فعلی خود را در موضوع مراتب هدایت از دیدگاه امام مت ادامه می دهیم.

(۱) قرآن مجید، سوره مبارکه محمد (ص)، آیه 4 و 5

(۲) قرآن مجید، سوره مبارکه حدید، آیه 3.

(۳) اغلب گفته می شود که در زبان عربی، فعل های «بودن»، «هستن» و «استن» وجود ندارد و بنا بر این، اعراب به هنگام ترجمه متون فلسفی و حکمی، در برابر واژه «هستی» به ناچار کلمه «وجود» - یافتن – را قرار داده اند. حکیم فرزانه، استاد دکتر سید احمد فردید، با التفات به قرآن مجید و متون دینی و عرفانی و با اعتقاد و استناد به اشتراک ریشه کلمات سامی با سایر زبانها – از جمله هند و اروپایی – معتقدند که کلمه «حق» لفظا و معنا با «هست» مشترک است و اشتقاقات آن، مانند مصدرهای «حقیقت» و «تحقق» و صفات «حقیقی» و «محقق» و اسماء و افعال مربوط به آنها، دلالت بر معانی مشتقات مشابه از مصدر «هستی» دارد.

به مناسبت دهه فجر و سی امین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی

نوشته ای متفاوت در باب انقلاب اسلامی از دکتر داوری:

والفجر * و لیال عشر * و الشفع و الوتر * و اللیل اذا یسر * هل فی ذلک قسم لذی حجر * الم تر کیف فعل ربک بعاد * ارم ذات العماد * التی لم یخلق مثلها فی البلاد * و ثمود الذین جابوا الصخر بالواد * و فرعون ذی الاوتاد * الذین طغوا فی البلاد * فاکثروا فیها الفساد * فصب علیهم ربک سوط عذاب * ان ربک لبالمرصاد.

این رساله حاصل تامل و تحقیق این بنده ناچیز در شئون و جلوه هایی از حقیقت و ماهیت انقلاب اسلامی است. برای اینکه به ادراک حقیقت و ماهیت این انقلاب نزدیک شویم باید به طور کلی معنی انقلاب را بدانیم و نسبت و اتصالی هم با حقیقت اسلام داشته باشیم.

1. کسانی که با انقلاب اسلامی دشمنی دارند حتی اگر در بحث و استدلال تیر جعبه حجت بیندازند و دلیلی برایشان نماند، از دشمنیشان چیزی کم نمی شود. زیرا در عالمی که آنها به آن تعلق دارند انقلاب اسلامی و تحقق حقیقت دین جایی و موردی ندارد. بشر هم چیزهایی را ادراک می کند که به عالم او تعلق داشته باشد و متناسب با عقل و فهم او باشد.

در آیه شریفه ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم اشاره ای به این معنی شده است.

صرفنظر از مخالفانی که انقلاب سو استفاده ها و منافع نامشروع مادیشان را قطع کرده و عادات زندگیشان را برهم زده است، کسانی شدیدترین و خطرناکترین ضدیت ها و دشمنی ها را با انقلاب می کنند که خود را انقلابی می دانند. اینها گرچه در ظاهر انقلابی هستند، در باطن و حقیقت به باطن قدرت غرب تعلق دارند و در مآل امر با کسانی در مخالفت با جمهوری اسلامی متحد شده اند و می شوند که در ظاهر هم وابسته به غرب و بسته آن هستند.

پس اختلاف مخالفان جمهوری اسلامی در ظاهر و جزئیات است و گرنه همه به یک جا بسته اند و گوش و هوش آنها یکی است. آنها حتی اگر با استکبار مخالف کنند مخالفتشان برای این است که اگر بتوانند، قدرت حاکم را به زیر بیاورند و خود قدرت را به دست بگیرند؛ و گرنه با حقیقت استکبار کاری ندارند و حتی از آن نیرو می گیرند اما وقتی از رسید به قدرت بازماندند و مایوس شدند نمی توانند درنگ کنند و بفهمند که چه گفته اند و چه کرده اند و به کجا رسیده اند. قدرت شیطانی اگر رو به افزایش نباشد حتی از عقل شیطانی هم می برد و به مرگ رو می کند و قدرت و جهت وجود خود را در نیست کردن و نیست شدن می بیند. این رضایت به مرگ و استقبال از آن را جماعتی با فداکاری و ایثار و شهادت اشتباه می کنند. درست است که انسان اهل حق است اما نباید پنداشت که بشر جان خود را جز در راه حق نمی بازد. جان و به طور کلی جان و وجود بشر تابع چیزی است که فضای سینه او را پر می کند. چنانکه اگر شیطان آن فضا را پر کرد بشر جان در راه شیطان می بازد و اگر جان در راه دوست داد شهید است. شهید جز در راه حق جان نمی بازد. پس جانبازی و مرگی هم هست که پایان سودای قدرت است و با آن ماجرای «یا قدرت یا هیچ» فیصله می یابد. اگر حقیقت وجود، قدرت استیلا است (که در پایان تاریخ فلسفه غربی این معنی به نحو صریح و مضمر در فلسفه ها تصدیق می شود)، وقتی راه وصول به قدرت و استیلا بسته می شود و رسیدن به آن محال جلوه می کند جز مرگ و نیستی و تباهی راهی نیست و چون قدرت استیلا نباشد، نیستی می آید.

در این اوضاع بسیاری از چشم ها و گوش ها به قسمی کور کر می شود که میان مخالف و موافق زبان تفاهم نمی ماند و همزبانی از میان می رود. اگر قید های بستگی اشخاص و طوایف به غرب و قدرت غربی محکم باشد، گوش ها و هوش ها هم تابع آن قدرت است و انقلاب اسلامی چنانکه هست ادراک نمی شود. ممکن است تصور کنند که با این بیان هر نوع تبلیغ یا دعوت را بیهوده انگاشته ام و همه چیز را به وقت مستعد شدن مردمان موکول کرده ام. البته هر چیزی و هر کاری وقتی دارد و بی وقت، زبان گشودن شرط خردمندی نیست اما اکنون که انقلاب اسلامی آغاز شده است اظهار دعوت و تبلیغ از اهم وظایف است. قدرتهای تبلیغاتی در همه جا به تحریف حقایق مربوط به انقلاب اسلامی پرداخته اند و ظلم و تجاوزی را که در این چهار سال بر ما رفته است پوشانده و هر جا توانسته اند ستمگری خود را به ما نسبت داده اند. البته ما وسیله فنی و مادی مقابله با این تبلیغات شیطانی را نداریم اما تا آنجا که می توانیم باید به مردم عالم بگوییم که انقلاب اسلامی چیست و دشمن با این انقلاب چه کرده است و چه می کند تا آنها که مستعدند بما بپیوندند و وضع کسانی که با رشته های پیدا و پنهان به ظلم و استکبار بستگی دارند معلوم شود و جبهه ها مشخص گردد.