دكتر سيداحمد فرديد
با مقدمه علي ابوالحسني (منذر)*
 
سالها پيش مقاله‌اي از دكتر احمد فرديد در روزنامه كيهان حروفچيني و چاپ شده بود اما مجددا از چاپ آن صرف‌نظر گرديد و صفحات چاپ‌شده را خمير نمودند. طرفداران مرحوم فرديد، چند صفحه از نسخه چاپ‌شده را برداشته و به دست ايشان مي‌رسانند. مقاله مذكور به امانت از سوي مرحوم فرديد در نزد يكي از محققان تاريخ (علي ابوالحسني منذر) كه با ايشان ارتباط نزديك داشته، باقي ماند تااينكه وي اخيرا آن را به انضمام مقدمه‌اي در اختيار ماهنامه گذاشت.
ضمن تشكر از اين مورخ معاصر، مقاله منحصربه‌فرد و به لحاظ تاريخي بسيار قابل بحث مرحوم فرديد را به شما عزيزان ارجمند تقديم مي‌كنيم.

درآمد
اروپا در روند تحولات خود، یک تاریخ 500 ساله دارد که به این دوره، اصطلاحاً عصر جدید اطلاق می‏شود و از پایان قرون وسطی تا امروز را دربرمی‏گیرد.
برخی، تاریخ معاصر اروپا را از انقلاب فرانسه تاکنون می‏گیرند که 200 و اندی سال می‏شود و هر گاه از کسی به عنوان معاصر یاد می‏شود؛ یعنی کسانی که در این فاصله 200-300 سال می‏زیسته‏اند. در همین راستا کتابهایی نیز نوشته و منتشر شده است؛ مثل کتاب دنیای جدید نوشته پاکر که ترجمه شده و شامل تاریخ 5000 ساله گذشته است و هنر و ادبیات اروپای جدید را به بحث گرفته است.
این 500 سال را به سه یا چهار بخش تقسیم می‏کنند:
1 ـ دوره آغاز کشف آثار حیاتی و تمدّنی بشر. این را دوره ماقبل تاریخ می‏گویند که از کشف آثار حیاتی، آغاز و تا پیدایش خط، ادامه می‏یابد.
2 ـ دوران باستان یا قرون قدیم. این دوره، از پیدایش سومریان تا نابودی امپراطوری روم را شامل می‏شود. این دوره، از 7 الی 8 قرن پیش از میلاد را در برمی‏گیرد که پیدایش آن با آثاری از سومریان همراه بوده است و تا انهدام قدرت و حاکمیت امپراطوری روم، تداوم می‏یابد که حدود سال 479 تا 500 میلادی بوده است. یونان و روم باستان در این دوره بوده‏اند.
3 ـ دوره میانه یا قرون وسطی. این دوره از 500 میلادی آغاز می‏شود و تا 1500 میلادی ادامه می‏یابد؛ یعنی دوران جدید. این دوره، یعنی قرون وسطی، اختصاص به غرب دارد، اما آنها نه تنها فرهنگشان، بلکه تقسیمات تاریخی خودشان را نیز بر جهان تحمیل کردند. از این‏رو می‏بینیم مثلاً تاریخ‏نویسان ایرانی نیز با عنوان «ایران دوره قدیم، وسطی و معاصر» کتاب می‏نویسند و حال آن که ما دوره وسطی نداریم.
منظور ما از بیان این تقسیم‏بندی، جنبه فرهنگی موضوع است که برای دوره جدید ما سودمند می‏باشد.

مطلبی بسیار جالب از آقای محمد رضا ضاد در وبلاگ فردید نامه.

وبلاگ "فردید نامه" باز نمیشد، همین دو کلمه "فردید نامه" را جستجو کردم که در friendfeed به این جمله رسیدم:

"کسی میگفت: ما مترقی ترین ملت هستیم چون خدا توی قرآن گفته شما امت وسط هستید".

ذیل این جمله هم آقای حسین محمدی نوشته بود:

"امت وسط در قرآن را به مترقی بودن مسلمانان تفسیر میکنند، این هم نوعی دیگر از تفسیر های غربزده در مملکت ما"

ذهنم به نامه ای رفت که مرحوم جلال میکانیکی که از نزدیکان مرحوم فردید بود در سال 65 یا 66 به رئیس مجلس شورای اسلامی آقای هاشمی رفسنجانی درباره مطالبی که در خطبه نماز جمعه ایراد کرده بود، نوشت. بی فایده ندیدم که متن آن نامه را از یادنامه ای که خانواده مرحوم میکانیکی برای وی تنظیم و منتشر کرده اند، با توضیحات ذیل اینجا بیاورم:

مرحوم فردید در سالهای بعد از پیروزی انقلاب اسلامی اوضاع سیاسی کشور را دنبال میکرد و باصطلاح می پائید و در این ارتباط خطبه های نماز جمعه تهران و حتی شهرستانها را گوش میکرد یا در روزنامه ها میخواند. وی پس ازشنیدن خطبه فوق الذکر، در سخنان خود مطالبی درباره موضوعات آن بیان کرد و سپس مرحوم میکانیکی به احتمال زیاد به اشارت استاد فردید این نامه را نوشت که محتملا قبل از ارسال به رویت استاد نیز رسانیده شده است.

درباره مرحوم جلال میکانیکی شرح مختصری در مقدمه مصاحبه وی با استاد فردید که با عنوان "نسبت دیانت حقیقی اسلام با فلسفه و علم" در سایت ahmadfardid.com قراردارد، آورده شده است.

بجز اصلاح برخی اشتباهات تایپی مسلم تغییری در متن چاپ شده داده نشده است هر چند احتمال میرود اشتباهات دیگری نیز وجود داشته باشد.

درباره موضع استاد فردید نسبت به نحوه اخذ صنعت و تکنولوژی غربی میتوان به همان مصاحبه "نسبت دیانت حقیقی اسلام با فلسفه و علم" مراجعه نمود ضمن اینکه نوشته کوتاهی در این باب از خانم دکترمهتاب مستعان که آن نیز بنظر میرسد بر اساس سخنان استاد فردید تنظیم شده باشد، وجود دارد که در آینده در همین صفحه قرار داده خواهد شد.

پس از سلام و تحیت، خطبه اول نماز جمعه دوم دی ماه سال جاری جنابعالی حاوی نکات قابل توجه و بحث انگیزی در مفاهیمی از قبیل ارتجاع و ترقی یا انقلابی و مرتجع، میانه روی و دگماتیسم بود و برای اینجانب که از قدیم الایام خطبه های شما را از میان ائمه جمعه تهران خصوصا استماع یا مطالعه میکنم و بهره ها میبرم، ابهامات و سوالاتی از جهت اختصار بحث شما ایجاد شده است و گمان میکنم این سوالات بر برخی علاقه مندان دیگر نیز عارض شده باشد.

 بعضی از نویسندگان اسلامی و حوزه علمیه قم از قدیم عادت بر این بود که نه شرقی و نه غربی بودن اسلام را به این بینگارد که اسلام در میانه این دو نحله فکری جهانی قرارا دارد و فی المثل خوبی های هر دو را دارد و لکن بدی های آن دو را ندارد. این تفکر به نوعی دیگر در میان لیبرال های ایران و نهضتی ها به اعتدال و میانه روی در تفکر اسلامی و مشی قرآنی تعبیر و تفسیر گردید. حال آنکه به نظر اینجانب از آیه شریفه "و کذالک جعلناکم امتة وسطا لتکونوا شهداء علی الناس و یکون الناس علیکم شهیدا" مطلقا میانه روی و یا به تعبیر دقیق تر محافظه کاری مصطلح سیاسی روز در نمی آید. امت وسط بودن یعنی "میان دار" بود و میان داری بمعنی داوری و میان دار میان داران عالم،ذات باریتعالی است . حافظ میگوید:

میان نداری و دارم عجب که هر ساعت

میان مجمع خوبان کنی میان داری

مهدی موعود(عج) به یک تعبیر میان دار است و از آن جا امت محمدی(ص) میان دار و داور همه امم و نحل است و به همین تفسیر شاهد بر همه است همه امم باید خود را بر او عرضه کنند و این امت بر حق و باطل حکم میکند.

در حدیثی شنیدم که عدل عبارت است از امت وسط. اگر عدل را به معنی اعتدال بگیریم استنباط میانه روی از امت وسط متقن مینماید، حال آنکه عدل به معنی داد آمده است خداوند عادل است یعنی اهل "داد" است و از بی دادی دور. داوری به داد میکند و میان دار است و داوری عادل.

البته اگر وسط را به این معنی که این امت بر صراط مستقیم می رود یعنی بر وسط جاده حقیقت به سوی مقصد می رود، تعبیر کنیم کاملا صحیح است. این وسط بودن غیر از میانه روی و غیر انقلابی بودن است . بدین معنی که از افراط و تفریط بدور است . فی المثل در بحث فضیلت های چهارگانه که اهل حکمت گفته اند، عدالت به معنی پرهیز از افراط و تفریط، کاملا روشن کننده مقصود ماست. در علم و حکمت گفته اند اگر افراط باشد شیطنت و جربزه است و اگر تفریط باشد سفه، و میانه روی در حکمت وسط این دو است به نحوی که "انسان جاهل" در احادیث صرفا انسان غیر عالم به معنی عادی لفظ نیست بلکه آن است که اهل جربزه یا سفه باشد و "عالم"، آن که از این دو بدور بود و یا عالم ربانی باشد و یا در طریق نجات . از این جا عرض میکنم که "همج رعاع" همان میانه روهای بی درد و غافل از حقیقت هستند.

در باب دگم و دگماتیسم و دگماتیست بودن، فرنگی ها و منور الفکران به "اصول عقاید" که نزد اهل ادیان و ملل توحیدی تغییرناپذیر است می گفتند "دگم". سپس در قرن هجدهم که منورالفکران غربی قصد هدم پایه های هرگونه اعتقاد اصیل دینی را کردند، حکم بر محو دگم ها داده اند و اهل بنیاد های دینی و اعتقادی را دگماتیست خوانده اند. بنابراین اگر بدون ایضاح موضوع به تمامی، از آنان دانسته و ندانسته، و با وام گرفتن از اصطلاح یاد شده دگماتیسم را محکوم کنیم بر صواب نخواهیم بود . این که غربی ها بعد از انقلاب اسلامی ما را بنیادگرا خوانده اند بیراه نرفتند و نگفتند، اهل "الله" بنیادگرا هستند و به دگم – اصول عقاید – وفا دارند و انسانی که دگم ندارد ، انسان مسخ شده امروز غربی است که باب دندان مستکبران است. انسان بی سلاح و بی درد و بی ایمان که تحت تاثیر وسائط ارتباط جمعی قرار داشته و در پنجه های قدرتمند علم و صنعت و تکنولوژی مقهور است.

دفاع در برابر حمله سپاهیان شیطان این نیست که خود را از دگم ها مبرا بدانیم . امام امت یک بار فرمودند"اگر مبارزه با آمریکا جرم است ما مرتجع هستیم".

در باب ارتجاع و ترقی با داشتن سابقه صدر مشروطه که در باب ترقی و پروقره داد سخن ها دادند، بحث مفصلی میباید. در جها ن امروز مدار و ملاک ترقی "غرب" و "تکنولوژی غربی" است ، علم و صنعت و تکنولوژی جای همه مباحث و حقایق دینی، فلسفی، حکمی و کلامی را گرفته است و "مترقی" آن است که تسلیم این دجال آخر زمان باشد . البته این بیشتر به منورالفکران و فراماسون ها و وارثان زهوار دررفته آنها ربط پیدا میکند و روشنفکران غرب که با ظهور مارکسیسم و وضع نا موافقی که در برابر سرمایه داری گرفته ،مطرح شده اند با حفظ صورت موضوع، ارتجاع و ترقی را به سرمایه داری و سوسیالیسم رجوع میدهند و این تعبیر و یا اصطلاح سیاسی کاملا جا افتاده است. حافظان وضع موجود در جهان که امپریالیسم و سرمایه داری باشد به صفت مرتجع و انقلابیون تغییر دهنده آن مترقی نام یافتند ، ولی سخنان جنابعالی که فرمودید: "امروز دو صف شناخته شده مترقی و مرتجع در جهان وجود دارد" کاملا مبهم است که کدام از دو تعریف را مراد کرده اید و یا تعریف سومی را مدنظر دارید که در جهان شناخته شده نیست. در مجموع بحث جنابعالی و مثال هائی که از شوروی و گورباچف آوردید که از دگم ها دارند دست میکشند و به صف ترقی جهانی می پیوندند – مضمونا – ابهام و شبهه را بیشتر کرده است . با پرهیز از اطاله کلام چنانچه مسایل فوق که از سر ارادت و علاقه مندی بیان شد درخور یافتید و سوال و ابهام حقیر را موجه ، به هر نحو که صلاح میدانید این جانب را با توضیحات خود روشن فرمائید.




با تشکر وسپاس

جلال میکانیکی

کارمند وزارت برنامه و بودجه

سرپرست دفتر حقوقی و امور مجلس

 این مطلب، از سلسله "تدریس هایدگر به زبان ساده" است که قرار است آقای سید مجید کمالی آن را در اختیار وبلاگ ما قرار دهند.

این بخش دوم سلسله است که در آن به مسئله روش پدیدارشناختی و در- عالم- بودن پرداخته شده است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

روش پدیدارشناختی

 هایدگر پیش از آن که تحلیل دازاین را آغاز کند، به نحوی مقدماتی، روش پدیدارشناختی- طریقی را که در تحلیل خود به کار می­گیرد- را توضیح می­دهد. وی از همان سخنی که هوسرل در کارهای آغازین خود به کار گرفت، بهره می­گیرد: «به سوی خود چیزها!»[1]. اما هایدگر در همان صفحات آغازین وجود و زمان، راه خود را از هوسرل جدا می­کند. هوسرل به هنگام کمک به هایدگر در نگارش پیش­نویس کتاب، به طور کامل متوجه این گسست نشد. اما بعدها، وقتی که فصول آغازین این کتاب را با دقت بیشتری مطالعه کرد، فهمید که هایدگر، پدیدارشناسی را در جهتی بسیار متفاوت نسبت به آن چه او در نظر داشت، به کار گرفته است.

هایدگر بر این نکته تاکید می­کرد که پدیدارشناسی، همانند مطالعات و پژوهش­های دیگر که با پسوند «- شناسی»[2]، مصطلح می­شوند، نیست. [مثلاً] خداشناسی یا الهیات، پژوهشی دربارۀ خدا است. روان­شناسی، تحقیقی دربارۀ نفس انسانی است. هر یک از این اصطلاحات، بیانگر آن است که چه چیزی باید مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد. اما پدیدارشناسی، بنا به گفتۀ هایدگر، به نحوه تقرب به اشیاء می­پردازد. رویکرد پدیدارشناسی- با کمک به رفع حجاب- می­گذارد آن چه که پنهان یا مختفی است، نزد ما آشکار شود. پدیدارشناسی مخالف تحمیل [هرنوع] ساختاری برای فهم است و در صدد است تا بگذارد، چیزها، خود را آشکار سازند. هایدگر، پدیدارشناسی را به منزلۀ راه رسیدن به فهم، بسط می­دهد؛ رهیافتی که تفهم را نیازمند سوژه­ای که می­بایست برابر با ابژه فهم قرار بگیرد، نمی­داند. هایدگر به راستی بر این باور است که [اتخاذ] رویکرد ثنویت اندیش نسبت به تفهم، صرفاً بر پوشیدگی و حجاب می­افزاید. طرح و تنظیم مقتضی پرسش از معنای وجود باید به گونه­ای انجام پذیرد که وجود بتواند خود را نشان دهد. [به عبارتی دیگر]، معنا نباید تحمیل شود.

هایدگر اظهار می­دارد، پدیدارشناسی دازاین، هرمنوتیکی است. وی بعدها اذعان می­کند که این اصطلاح را مدیون فریدریش شلایرماخر[3] است. اگرچه هایدگر در وجود و زمان یا آثار متأخر خود، چندان بر این واژه تاکید نمی­کند با این حال گامی که وی در به کارگیری آن برداشت شاید مهم­ترین جزء تمامی فلسفه هایدگر باشد. علم هرمنوتیک به معنای سنتی، همان فن تفسیر است و معمولاً راجع است به تفسیر متن؛ که از جمله می­توان به هرمنوتیک حقوقی، هرمنوتیک ادبی و هرمنوتیک دینی اشاره کرد. می­توان همۀ این­ها را به مثابه نظریه­ها یا شیوه­های تفسیر دانست. شلایرماخر حوزه هرمنوتیک را گسترش داد و تلاش کرد تا فن تفسیر عام را قاعده­مند کند. به بیانی واضح­تر، در تمام انواع مذکور هرمنوتیک، از نیات اصلی تفهم، [یکی] روشن ساختن معنا است و [دیگری] درک متن و اجازه دادن به آن برای آن که به نحوی حقیقی به بیان درآید. شلایرماخر بر اهمیت هنر شنیدن در هرمنوتیک صحه می­گذارد. اگر به متن رخصت بیانگری داده شود، آنگاه هنر انسان همانا هنر نیوشیدن است. 

هایدگر این تأملات را [از شلایرماخر] اخذ می­کند و حتی مرزهای هرمنوتیک را فراتر می­برد. [نزد وی] هرمنوتیک، تفسیر وجود دازاین است. پدیدارشناسی به مثابه هرمنوتیک، آن فرایندی از فهم خویشتن است که برای دازاین مقدور است. دازاین، موجودی مفسّر است. هم از این روست که دازاین قادر به شناختن خود و بنابراین رفع حجاب از وجودش است. از جهتی، آن  چه هایدگر بیان می­کند به آسانی قابل فهم است. ما در فراشد فهم عالمی که در آن زندگی می­کنیم به فهمی از خود نائل می­شویم. کودکان با افزودن الفاظ و بسط مفاهیم، تفهم عالم را آغاز می­کنند. آنان با فهم عالم از این طریق، درك از خود را نیز گسترش می­دهند. کودکان می­توانند حرف بزنند، مفهوم پردازی کنند و بفهمند و در عین حال ظهور این مراحل را تشخیص دهند. هنگامی که واژگان جدیدی را یاد می­گیرند و جهش­های ذهنی انجام می­دهند، هیجان زده می­شوند. هایدگر به بسط هميین تأمل         می­پردازد. با بررسی نحوه فهم‌مان از خود، دریافت بهتری از کیستی­مان- به بنیادی­ترین معنا- خواهیم داشت. این گونه قادر خواهیم بود، طوری از وجود را که وجود دازاین است، دریابیم.

 به بیان مؤکد هایدگر از پیش آشکار است که وقتی دازاین به دنبال فهم خود است، چنین نیست که در پی [درك] ماهیت خويش باشد. دازاین به همان طریقی که [مثلاً] شناختی از صندلی حاصل   می­کند، در صدد فهم خود نیست. در شناخت یک صندلی، آن خصوصیاتی را که لازمۀ صندلی بودن چیزی است، معین و تعریف می­کنیم. به عنوان مثال، صندلی به چیزی که جای نشستن دارد تعریف می­شود. دازاین خواهان تعریف خصوصیات و صفات خود نیست بلکه به دنبال فهم  امکان­های وجودش است. به گفته­ هایدگر، پدیدارشناسی درپی توصیف ساختار اگزیستانسیال دازاین است و نه صفات یا مقولات آن.

در- عالم- بودن[4] (In- der- Welt-sein)

دازاین آن موجودی است که هریک از ما باید بگوئیم، «من، آن موجودم». به عقیده هایدگر، تحلیل دازاین باید با این فهم آغاز شود که در- عالم- بودن، وضع مبنایی دازاین است. هایدگر از تنکنیک فاصله گذاری در این اصطلاح بهره می­گیرد تا بر این امر تأکید کند که دازاین از آغاز، جدا از عالم یا موجودات عالم نیست که بعداً بخواهد به آنها ملحق شود. دازاین همواره پیشاپیش در عالم بوده و در آن تنیده است. عالم، جایی است که ما در آن زندگی می­کنیم، این اشاره هایدگر از جهات گوناگون، به قدر کفایت ساده [و قابل فهم] است، با وجود این، هم در فلسفه و هم در زندگی روزمره­مان، اغلب نادیده گرفته می­شود. ما در وضعیتی بیرونی نسبت به عالم قرار نداریم که بتوانیم از آن ساحت، به فهم عالم بپردازیم. به گونه­ای در عالم زندگی می­کنیم که دور از اشیاء عالم نیستیم.

هایدگر این بینش را بسط می­دهد که ما خود را به مثابه موجودی که همواره از پیش در عالم، تقرر دارد، تجربه می­کنیم. در- عالم- بودن، صفت [و عرضی] برای ما نیست.  نمی­توانیم از این جنبۀ اگزیستانس خود بگریزیم؛ علاوه بر این، ما غرق در این عالم هستیم. به عنوان مثال، وقت غروب، هنگامی که با اهل خانواده یا دوستان برای صرف غذا دور میزی جمع می­شویم، اغلب درگیر گفت و گو با یکدیگر می­شویم. صندلی­ها، میز و حتی غذا، بخشی از عالم در این غروب هستند. هرچند ما از همۀ این چیزها استفاده می­کنیم، اما [در حقیقت] متوجه آنها نیستیم. اما اگر در ضمن گفت و گو، به ذکر مثالی نیاز پیدا کنیم، ممکن است هر یک از این اشیاء به ناگهان در معرض آگاهی بی­واسطۀ ما قرار گیرند. این درحالی است که  نسبت بی­واسطه و تنگاتنگی با اشیاء داریم. هستی ما در عالم به گونه­ای است که در تماس با اشیاء عالم خود هستیم و آنها نیز در قرب ما هستند. درمی­یابیم که همبستۀ موجودات عالم­مان هستیم. تنها اگر موجودات، در دسترس عالم ما باشند، می­توانیم با آنها مواجه شده و [در نتیجه] فهمی از موجودات داشته باشیم. عالم، جائی است که در آن با هرچه که هست، مواجه می­شویم.

تحلیل پدیدارشناختی هایدگر از در- عالم- بودن، یکی از مهم­ترین نمونه­های توصیف پدیدارشناختی تلقی می­شود و قوت آن یکی از دلایل اهمیت یافتن وجود و زمان به مثابه اثری فلسفی است. و هیچ تفسیر یا مطلب موجزی نمی­تواند حق مطلب را در توضیح آن ادا کند. این تفسیر، بر تلقی هایدگر از اهمیت این شناخت که دازاین، موجودی متقرر [در عالم] و مرتبط [با عالم] است، تمرکز    می­کند. تحلیل زندگی روزمره نشان می­دهد که ما رها از آنچه که در عالم با آن مواجه می­شویم، نیستیم. تحلیل هایدگر متمرکز است بر رویارویی ما، هم با موجوداتی که ویژگی دازاین را ندارند و هم با موجوداتی که این حیثیت را دارند، و نیز بر مواجهه ما با دازاین؛ یعنی هر یک از ما. از آنجا که هر یک از این جنبه­های عالم را می­توان به طور جداگانه بررسی کرد، باید به یاد داشت که هیچ بخشی هرگز مستقل از بخش­های دیگر نیست؛ [به عبارت دیگر]، در- عالم- بودن، امری واحد است

.

[2] “-ologies”

[3] Friedrich Schleiermacher

[4] In-der-Welt-sein

 برای دیدن اصل مطلب به اینجا رجوع کنید

این مطلب دومین بخش از سلسله تدریس هایدگر به زبان ساده است.

در این بخش دو موضوع روش پدیدار شناسی و در-عالم-بودن مورد بررسی قرار گرفته است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

روش پدیدارشناختی

 هایدگر پیش از آن که تحلیل دازاین را آغاز کند، به نحوی مقدماتی، روش پدیدارشناختی- طریقی را که در تحلیل خود به کار می­گیرد- را توضیح می­دهد. وی از همان سخنی که هوسرل در کارهای آغازین خود به کار گرفت، بهره می­گیرد: «به سوی خود چیزها!»[1]. اما هایدگر در همان صفحات آغازین وجود و زمان، راه خود را از هوسرل جدا می­کند. هوسرل به هنگام کمک به هایدگر در نگارش پیش­نویس کتاب، به طور کامل متوجه این گسست نشد. اما بعدها، وقتی که فصول آغازین این کتاب را با دقت بیشتری مطالعه کرد، فهمید که هایدگر، پدیدارشناسی را در جهتی بسیار متفاوت نسبت به آن چه او در نظر داشت، به کار گرفته است.

هایدگر بر این نکته تاکید می­کرد که پدیدارشناسی، همانند مطالعات و پژوهش­های دیگر که با پسوند «- شناسی»[2]، مصطلح می­شوند، نیست. [مثلاً] خداشناسی یا الهیات، پژوهشی دربارۀ خدا است. روان­شناسی، تحقیقی دربارۀ نفس انسانی است. هر یک از این اصطلاحات، بیانگر آن است که چه چیزی باید مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد. اما پدیدارشناسی، بنا به گفتۀ هایدگر، به نحوه تقرب به اشیاء می­پردازد. رویکرد پدیدارشناسی- با کمک به رفع حجاب- می­گذارد آن چه که پنهان یا مختفی است، نزد ما آشکار شود. پدیدارشناسی مخالف تحمیل [هرنوع] ساختاری برای فهم است و در صدد است تا بگذارد، چیزها، خود را آشکار سازند. هایدگر، پدیدارشناسی را به منزلۀ راه رسیدن به فهم، بسط می­دهد؛ رهیافتی که تفهم را نیازمند سوژه­ای که می­بایست برابر با ابژه فهم قرار بگیرد، نمی­داند. هایدگر به راستی بر این باور است که [اتخاذ] رویکرد ثنویت اندیش نسبت به تفهم، صرفاً بر پوشیدگی و حجاب می­افزاید. طرح و تنظیم مقتضی پرسش از معنای وجود باید به گونه­ای انجام پذیرد که وجود بتواند خود را نشان دهد. [به عبارتی دیگر]، معنا نباید تحمیل شود.

هایدگر اظهار می­دارد، پدیدارشناسی دازاین، هرمنوتیکی است. وی بعدها اذعان می­کند که این اصطلاح را مدیون فریدریش شلایرماخر[3] است. اگرچه هایدگر در وجود و زمان یا آثار متأخر خود، چندان بر این واژه تاکید نمی­کند با این حال گامی که وی در به کارگیری آن برداشت شاید مهم­ترین جزء تمامی فلسفه هایدگر باشد. علم هرمنوتیک به معنای سنتی، همان فن تفسیر است و معمولاً راجع است به تفسیر متن؛ که از جمله می­توان به هرمنوتیک حقوقی، هرمنوتیک ادبی و هرمنوتیک دینی اشاره کرد. می­توان همۀ این­ها را به مثابه نظریه­ ها یا شیوه­ های تفسیر دانست. شلایرماخر حوزه هرمنوتیک را گسترش داد و تلاش کرد تا فن تفسیر عام را قاعده­ مند کند. به بیانی واضح­تر، در تمام انواع مذکور هرمنوتیک، از نیات اصلی تفهم، [یکی] روشن ساختن معنا است و [دیگری] درک متن و اجازه دادن به آن برای آن که به نحوی حقیقی به بیان درآید. شلایرماخر بر اهمیت هنر شنیدن در هرمنوتیک صحه می­گذارد. اگر به متن رخصت بیانگری داده شود، آنگاه هنر انسان همانا هنر نیوشیدن است. 

هایدگر این تأملات را [از شلایرماخر] اخذ می­کند و حتی مرزهای هرمنوتیک را فراتر می­برد. [نزد وی] هرمنوتیک، تفسیر وجود دازاین است. پدیدارشناسی به مثابه هرمنوتیک، آن فرایندی از فهم خویشتن است که برای دازاین مقدور است. دازاین، موجودی مفسّر است. هم از این روست که دازاین قادر به شناختن خود و بنابراین رفع حجاب از وجودش است. از جهتی، آن  چه هایدگر بیان می­کند به آسانی قابل فهم است. ما در فراشد فهم عالمی که در آن زندگی می­کنیم به فهمی از خود نائل می­شویم. کودکان با افزودن الفاظ و بسط مفاهیم، تفهم عالم را آغاز می­کنند. آنان با فهم عالم از این طریق، درك از خود را نیز گسترش می­دهند. کودکان می­توانند حرف بزنند، مفهوم پردازی کنند و بفهمند و در عین حال ظهور این مراحل را تشخیص دهند. هنگامی که واژگان جدیدی را یاد می­گیرند و جهش­های ذهنی انجام می­دهند، هیجان زده می­شوند. هایدگر به بسط هميین تأمل می­پردازد. با بررسی نحوه فهم‌مان از خود، دریافت بهتری از کیستی­ مان- به بنیادی­ترین معنا- خواهیم داشت. این گونه قادر خواهیم بود، طوری از وجود را که وجود دازاین است، دریابیم.

 به بیان مؤکد هایدگر از پیش آشکار است که وقتی دازاین به دنبال فهم خود است، چنین نیست که در پی [درك] ماهیت خويش باشد. دازاین به همان طریقی که [مثلاً] شناختی از صندلی حاصل   می­کند، در صدد فهم خود نیست. در شناخت یک صندلی، آن خصوصیاتی را که لازمۀ صندلی بودن چیزی است، معین و تعریف می­کنیم. به عنوان مثال، صندلی به چیزی که جای نشستن دارد تعریف می­شود. دازاین خواهان تعریف خصوصیات و صفات خود نیست بلکه به دنبال فهم  امکان­های وجودش است. به گفته­ هایدگر، پدیدارشناسی درپی توصیف ساختار اگزیستانسیال دازاین است و نه صفات یا مقولات آن.

در- عالم- بودن[4] (In- der- Welt-sein)

دازاین آن موجودی است که هریک از ما باید بگوئیم، «من، آن موجودم». به عقیده هایدگر، تحلیل دازاین باید با این فهم آغاز شود که در- عالم- بودن، وضع مبنایی دازاین است. هایدگر از تنکیک فاصله گذاری در این اصطلاح بهره می­گیرد تا بر این امر تأکید کند که دازاین از آغاز، جدا از عالم یا موجودات عالم نیست که بعداً بخواهد به آنها ملحق شود. دازاین همواره پیشاپیش در عالم بوده و در آن تنیده است. عالم، جایی است که ما در آن زندگی می­کنیم، این اشاره هایدگر از جهات گوناگون، به قدر کفایت ساده [و قابل فهم] است، با وجود این، هم در فلسفه و هم در زندگی روزمره­مان، اغلب نادیده گرفته میشود. ما در وضعیتی بیرونی نسبت به عالم قرار نداریم که بتوانیم از آن ساحت، به فهم عالم بپردازیم. به گونه­ای در عالم زندگی می­کنیم که دور از اشیاء عالم نیستیم.

هایدگر این بینش را بسط می­دهد که ما خود را به مثابه موجودی که همواره از پیش در عالم، تقرر دارد، تجربه می­کنیم. در- عالم- بودن، صفت [و عرضی] برای ما نیست.  نمی­توانیم از این جنبۀ اگزیستانس خود بگریزیم؛ علاوه بر این، ما غرق در این عالم هستیم. به عنوان مثال، وقت غروب، هنگامی که با اهل خانواده یا دوستان برای صرف غذا دور میزی جمع می­شویم، اغلب درگیر گفت و گو با یکدیگر می شویم. صندلی­ها، میز و حتی غذا، بخشی از عالم در این غروب هستند. هرچند ما از همۀ این چیزها استفاده می­کنیم، اما [در حقیقت] متوجه آنها نیستیم. اما اگر در ضمن گفت و گو، به ذکر مثالی نیاز پیدا کنیم، ممکن است هر یک از این اشیاء به ناگهان در معرض آگاهی بی­واسطۀ ما قرار گیرند. این درحالی است که  نسبت بی­واسطه و تنگاتنگی با اشیاء داریم. هستی ما در عالم به گونه­ای است که در تماس با اشیاء عالم خود هستیم و آنها نیز در قرب ما هستند. درمی­یابیم که همبستۀ موجودات عالم­مان هستیم. تنها اگر موجودات، در دسترس عالم ما باشند، می­توانیم با آنها مواجه شده و [در نتیجه] فهمی از موجودات داشته باشیم. عالم، جائی است که در آن با هرچه که هست، مواجه می شویم.

تحلیل پدیدارشناختی هایدگر از در- عالم- بودن، یکی از مهم­ترین نمونه­های توصیف پدیدارشناختی تلقی می­شود و قوت آن یکی از دلایل اهمیت یافتن وجود و زمان به مثابه اثری فلسفی است. و هیچ تفسیر یا مطلب موجزی نمی­تواند حق مطلب را در توضیح آن ادا کند. این تفسیر، بر تلقی هایدگر از اهمیت این شناخت که دازاین، موجودی متقرر [در عالم] و مرتبط [با عالم] است، تمرکز می­کند. تحلیل زندگی روزمره نشان می­دهد که ما رها از آنچه که در عالم با آن مواجه می­شویم، نیستیم. تحلیل هایدگر متمرکز است بر رویارویی ما، هم با موجوداتی که ویژگی دازاین را ندارند و هم با موجوداتی که این حیثیت را دارند، و نیز بر مواجهه ما با دازاین؛ یعنی هر یک از ما. از آنجا که هر یک از این جنبه­های عالم را می­توان به طور جداگانه بررسی کرد، باید به یاد داشت که هیچ بخشی هرگز مستقل از بخش­های دیگر نیست؛ [به عبارت دیگر]، در- عالم- بودن، امری واحد است.

[2] “-ologies”

[3] Friedrich Schleiermacher

[4] In-der-Welt-sein

نويسنده : مارتین هایدگر
مترجم : عطيه زنديه
مجله ی متین/شماره20/پاییز82

هایدگر، در این مقاله، ابتدا فقراتی از رساله جمهوری را که در خصوص «تمثیل غار» است از یونانی ترجمه می‏کند و سپس دو تفسیر از آن ارائه می‏کند: تفسیر اول از آن خود افلاطون است که بنا بر آن تمثیل تصویری است از حرکاتی که انسان می‏تواند در درون و بیرون غار انجام دهد. این حرکات نهایتاً به تربیت نفس یا پایدیا منجر می‏شود.

تفسیر دوم از آن خود هایدگر است که بنابر آن تمثیل نه تنها تصویری از پایدیاست، که در واقع بیانگر نظریه حقیقت افلاطون است. وی معتقد است ماهیت تربیت و حقیقت ذاتاً به هم مرتبط هستند. او می‏گوید تحولی که در تاریخ فلسفه در مورد معنای حقیقت رخ داده از این تمثیل ناشی می‏شود.از نظر هایدگر حقیقت در تمثیل معنایی دوگانه دارد: از یکسو به معنای آن چیزی است که خود را نامستور می‏سازد و حجاب از خود برمی‏دارد، که آن در نهایی‏ترین مرتبه ایده ي خیر است که نامستورترین و حقیقی‏ترین است. از سوی دیگر به معنای مطابقت عین و ذهن است.
شناختی که از طریق علوم حاصل می‏شود، معمولاً در گزاره‏هایی بیان می‏شود و به صورت نتایجی فراروی ما قرار می‏گیرد که توان درک و استعمال آن را داریم. اما «نظریه»ی یک متفکر، آن است که در میان گفته‏های او ناگفته باقی می‏ماند و ما از آن پرداه برمی‏داریم و بنابراین می‏توانیم خود آن را شرح و بسط دهیم.
برای آنکه آنچه را یک متفکر برای آینده ناگفته باقی گذاشته، تجربه کنیم و بشناسیم، باید گفته‏های او را مدّ نظر قرار دهیم. نیل کامل به این مقصود مستلزم بررسی کلیه ي «محاورات» افلاطون در ارتباط با یکدیگر است. چون وصول به چنین مقصودی غیر ممکن است، باید شیوه ي متفاوتی اتخاذ کرد تا به ناگفته‏های تفکر افلاطون دست یافت.
آنچه در تفکر افلاطون ناگفته باقی مانده تغییری است که در ماهیت حقیقت رخ داده است. اینکه این تغییر واقع شده، اینکه این تغییر عبارت از چیست، و اینکه بر اثر این تغییر ماهیت حقیقت چه نتیجه‏ای حاصل شده است، همه را می‏توان در تفسیر «تمثیل غار» روشن ساخت.
«تمثیل غار» در ابتدای کتاب هفتم «محاوره»ی درباره ماهیت پلیس (جمهوری، کتاب هفتم، 514 الف 2 تا 517 الف 7) مطرح شده است. «تمثیل» گزارش یک داستان است که در آن سقراط و گلاوکن با یکدیگر گفتگو می‏کنند. سقراط داستان می‏گوید و گلاوکن از آگاهی او حیران می‏شود. ترجمه‏ای که از این متن فراهم آورده‏ایم، حاوی عباراتی است که برای روشن‏سازی متن یونانی به آن افزوده‏ایم و چنین عباراتی در پرانتز قرار گرفته‏اند.

**انتشار اين مطلب به معني تاييد ترجمه ي آن نمي باشد.