این مطلب، از سلسله "تدریس هایدگر به زبان ساده" است که قرار است آقای سید مجید کمالی آن را در اختیار وبلاگ ما قرار دهند.

این بخش سوم سلسله است که در آن به مسئله مواجهه با اشیا و دیگران و دازاین پرداخته شده است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

مواجهه با اشیاء

هایدگر آن طریقه ای را که در آن با اشیاء عالم مواجه می­شویم همچون دلمشغولی و اهتمام1 (Besorge) توصیف می­کند. ما با فاصله­ای عینی، اشیاء را شناسایی نمی­کنیم بلکه با اشیاء عالم به شیوه­ای درگیرانه مواجه می­شویم. هایدگر ضمن توصیف نحوۀ مواجهۀ ما با اشیاء، بین اشیائی که دم­دستی2 (Zuhandenes) و اشیائی که فرادستی3 (Vorhandenes) هستند، تمایزی جالب و در عین حال مفیدي قائل می­شود. می­توان با اشیاء عالم به مثابۀ اشیاء فرادستی مواجه شد یعنی می­توان از اشیاء فاصله گرفت و به نحوی نظری به آنها نزدیک شد. این همان شیوه­ای است که معمولاً فلاسفه در تقرب به  اشیاء و عالم در پیش می­گیرند. به عنوان مثال، دکارت[1]، تأمل فلسفی خود را با شکی تمام عیار در نسبت خود با عالم آغاز کرد. وی پس از تحلیلی عمیقاً درونی، عالم را اعاده می­کند. اما این عالم، عالم فیزیکی و ریاضی است. اشیاء [نیز] همگی به مثابه شی ممتد[2] و اندازه­پذیر شناخته می­شدند. درحالی که این شیوه مواجهه با اشیاء عالم به ما توانایی زندگی در عالم می­بخشد، بنیادی­ترین طریقه این مواجهه را آشکار نمی­سازد. در واقع این رویکرد به عالم، نحوه آغازینِ در- عالم- بودن دازاین را بیشتر مختفی می­سازد. هایدگر معتقد است که ما با اشیاء به صورت دم­دستی، به گونه­ای بنیادی­تر مواجه می­شویم. اشیاء با بهره­ای که از آنها می­بریم، به آشکارگی می­رسند. هایدگر [در اینجا] مثال چکش را می­آورد. موقعی که از چکش برای کوبیدن میخ استفاده می­کنیم، به ساخت دستۀ آن نمی­اندیشیم. ما چکش را به نحوه­ای کاملاً عملی به کار می­بریم. [مثلاً] از آن برای کوبیدن میخ به دیوار استفاده می­کنیم تا قاب عکس را به دیوار بیاویزیم و با نگریستن و خیره شدن صرف به چکش با آن سروکاری پیدا نمی­کنیم. چکش را در دست می­گیریم و به کارش می­بریم. اما در همین نسبتی که با چکش داریم، نوعی شناخت حاصل می­کنیم. ما نحوه میخ کوبیدن را یاد می­گیریم و از این طریق می­آموزیم که این شی برای چه ساخته شده است. چکش در زمینۀ نسبت سودمندانه­ای که با ما دارد به آشکارگی می­رسد.

نحوۀ یادگیری دوچرخه­سواری، شاید مثال مفیدتری برای خوانندگان امروزی باشد. شخصی که در حال یادگیری دوچرخه­سواری است، ممکن است افراد دیگر- معمولاً یکی از والدین- همه نوع توصیه­ای را در این باره به اوعرضه کنند. اما وظيفه واقعي، بسط رابطه دم­دستی با دوچرخه است. یادگیری دوچرخه سواری، به جای اندیشیدن به نحوۀ برقراری تعادل، رکاب زدن و ایستادن، نیازمند مواجهه با دوچرخه در نسبتی تنگاتنگ است؛ چنان نسبتی که به هیچ «اندیشه­ای» محتاج نیست. به راستی شاید همۀ کسانی که دوچرخه­سواری را یادگرفته­اند، این تجربه را داشته­اند که به هنگام راندن، همان موقع که در حال انديشيدن به نحوه عملکرد یکی از موارد [فوق­الذکر] بودند، سرنگون شده و نسبت صمیمانه خود با دوچرخه را از دست داده­اند.

ما با اشیاء عالم و در نسبت­های عملی­ای که با آنها برقرار می­کنیم، اغلب به مثابه شیء دم­دستی، مواجهه­ای هر روزه داریم. اما این سخن بدین معنا نیست که هیچ شناخت [نظری یا علمی] از اشیاء نداریم. ما می­دانیم که چکش به چه کار می­آید. نجارها و سایر افرادی که در امر ساختن تجربه دارند، می­دانند که چکش در نسبت با دیگر ابزارها که در ساخت و ساز به کار می­روند، چه وضع و موقعیتی دارد. همین که شخصی دوچرخه­سواری را یاد گرفت می­تواند به دیگران دربارۀ نحوه راندن دوچرخه، توصیه­هایی بکند. هایدگر می­گوید، ما معرفتی توأم با حزم[3] داریم. ما از نحوۀ تناسب یافتن اشیاء با عالمی که در آن زندگی می­کنیم، آگاهی داریم. بسته به ذات درگیری و استغراق پر از دلمشغولی ما در عالم، اشیاء به انحاء و اطوار گوناگون بر ما آشکار می­شوند. کاری که ما انجام می­دهیم، این است که امکانی فراهم می­آوریم تا نسبت به اشیاء و [نیز] منظری که از افق آن، اشیاء را می­شناسیم، آگاهی پیدا کنیم.

نقطۀ عزیمت تحلیل هایدگر این بینش است که دازاین با اشیاء عالم، ابتدائاً به مثابه اشیاء دم­دستی مواجهه پیدا می­کند. وی سپس به نحو مبسوط ­تری، دربارۀ نحوۀ تقرر دازاین در عالم توضیح می­دهد. تقرر داشتن به معنای بودن در مکان همانند استقرار شیء دم­دستی و نيز به معنی [ابزاری] آماده در دست که در معرض به کارگیری از سوی دازاین باشد، نیست. عالم دازاین، مکاني[4] است اما نه به گونه­ای که دکارت آن را تعریف می­کرد. دازاین طوری تقرر یافته است که «با دلمشغولی و انس» با موجودات سروکار پيدا مي‌كند(BT 104). به گفته هایدگر، مکانمندی[5] دازاین با تقرب به اشیاء و جهت­دهی به آنها ویژگی می­یابد. عالمی که دازاین در آن زندگی می­کند با جهات بالا و پائین و چپ و راست توصیف می­شود. مادام که دازاین هست، پیشاپیش مکان خاص به خود و «قلمرو منکشف خودش»[6] را دارد.(BT 108)

مکانمندی دازاین در آن قلمروی از دلمشغولی که می­گشاید، تحقق می­یابد؛ قلمروی که [در آن] دازاین با اشیاء درگیر است. مکانمندی طریقه­ای بنیادین است که در آن، ما در عالم هستیم. اما این سخن بدین معنا است که ما به عالم خودمان تعلق داریم. همواره گرفتار و درگیر [عالم] هستیم. ما قادریم که عالم خود را با درگیر کردن خود و نسبت یافتن با اشیاء و اموری دیگر، مفتوح سازیم و یا بسطش دهیم، به طوری که اشیاء بتوانند شیوه های ممکن مرتبط شدن با آنها را به ما نشان بدهند. صرفاً بدین جهت که هایدگر، نسبت دازاین با اشیاء را به اصطلاح دلمشغولی توصیف می­کند، بدین معنا نیست که دلمشغولی و اهتمام ما همواره منجر به نتایجی مثبت برای موجودات عالم می­شود؛ و این نکته­ای است حائز اهمیت.

مواجهه با دیگران

هایدگر تفسیر خود از دازاین را با اهتمام به اشیاء عالم، به ویژه در حالت دم­دستی آغاز می­کند تا بر این نکته تأکید کند که دازاین، تنیده در عالم است و از آن جدا نیست. وی در توصیف نحوۀ مواجهه با دیگران، رویکردی مشابه اتخاذ می­کند. هایدگر ضمن صحه گذاشتن بر این امر که دازاین در هر موقعیتی ازآنِ من[7] است، در عین حال بیان می­دارد که ممکن است این نکته باعث گمراهی شود. دازاین، خود منعزل [از عالم] نیست بلکه همواره در رابطۀ خود با دیگران مستغرق است. درست همان طور که وی با پافشاری، اشیاء را موجوداتی دارای بعد و جدا از من که مکان و زمانی را اشغال کرده­اند، نمی­داند، بر این امر نیز تأکید می­کند که دیگران صرفاً کسانی دیگر نیستند. دیگران، آنهایی هستند که من با آنان در عالم سهیم هستم. وجود دازاین، بودن- با[8] است. حتی آن هنگام که دازاین تنها است، طریق در- عالم- بودن او، بودن- با است؛ [چرا که] او نسبتی تنگاتنگ با دیگران دارد.

هایدگر دلمشغولی(Besorge) را برای توصیف نحوه ارتباط دازاین با اشیاء عالم به کار می­بندد. وی از کلمۀ دل­نگرانی یا تیمار داشت[9] (Fürsorge) برای وصف طریقۀ ربط دازاین با دیگران در عالم، بهره می­گیرد. به گفتۀ او، نسبت ما با دیگران معمولاً بر اهتمامي جمعی مبتنی است. ما به واسطۀ وظایف مشترکی که داریم، متعهد یکدیگر می­شویم و در این فعالیت­ها، نگرانی خود برای دیگران را نشان می­دهیم. [مثلاً] دل­نگران خوشبختی دیگری می­شویم. این تیمار داشت، ممکن است همان قدر که به نفع دیگری است، علیه او نیز باشد؛ و حتی موقعی که به سود دیگری است، می­تواند به طرق مختلفی اظهار شود.

به عنوان مثال، پدری مشتاق موفقیت فرزندش در لیگ محلی بازی بیسبال است. پدر طرفدار فرزندش است و نحوۀ رفتار او به وضوح بیانگر این است که کامیابی فرزند، مهمترین چیز برای اوست. کسانی که در چنین مسابقاتی شرکت کرده­ اند، شاهد این اتفاق بوده اند. پدر با مربی یا داور به خاطر فرزندش بحث می­کند. وی در عین حال مراقب بازی است و فرزندش را چه هنگامی که خطایی مرتکب می­شود و چه وقتی که موفقیتی بدست می­آورد، تشویق می­کند. درواقع،  والدین دل‌نگرانی خود را ابراز می­کنند.

به عقیده هایدگر، دازاین نه تنها با دیگران در عالم مواجه می­شود، بلکه در عالم این دیگران هم درافتاده است. بنا به گفتۀ او، ما غرقه در «کسان»[10] هستیم. هایدگر این حالت را چنین توصیف می­کند:

این با يكديگر بودن، دازاین خود شخص را به طور کامل در طوری از وجود که وجود «دیگران» است، مستحیل می­کند؛ به گونه­ای که هرآینه، دیگران به عنوان افراد متمایز و مشخص، بیشتر و بیشتر محو می­شوند. در این بی­تشخصی و تعین­ناپذیریی، دیکتاتوری واقعی «كسان» پرده از چهره برمي‌دارد. لذت و شادي ما همچون لذت و شادي كسان است؛می‌خوانیم و درمی­یابیم و دربارۀ ادبیات داوري می­کنیم به همان سان که كسان درمی­یابند و داوري می­کنند؛ اما همچنان ما در رويارويي با «توده‌اي عظيم» پس مي‌كشيم به همان سان كه كسان پس مي‌كشند. ما «برآشوبنده» مي‌يابيم آنچه را كسان برآشوبنده‌اش مي‌يابند.  (BT 126-27)

ما عالم را بر حسب شیوه­های حد وسطی و متعارفی که به واسطه کسان و در معیت آنها تعین یافته‌است، تجربه کرده و از آن شناخت حاصل می­کنیم. «کسان»، سطح و حدی را برای دازاین قوام می­بخشد. ما در بیهوده­گویی یا وراجی[11] غرق می­شویم. کنجکاوی ما نیز، توسط همان چیزی که مردم را به سوی خود می­کشاند، شکل می­گیرد. دازاین باید با فهم خود به نحوی اصیل، آنچه را که در فهم حد وسطی[12] روزمره پنهان شده است، آشکار سازد.

در این مقام می­توان هایدگر را یک اگزیستانسیالیست دانست. وی از زبان بهره می­گیرد تا نشان دهد که دازاین اصیل، در صورتی دازاینی متفرد و متشخص خواهد بود که از «کسان» بگسلد و هویت اصیلی را [برای خود] صورت دهد. اما در عین حال، به اقتضای تفکر هایدگر چنین بر ما آشکار می­شود که همواره در جامعه­ای به دنیا می­آئیم و فهم، علائق و عقاید ما در درون همین اجتماع شکل می­گیرد. چون داراي حیاتی چنین هستيم، تمایل به غفلت از این موضوع بنیادین، یعنی کیستی­مان، داریم. [در نتیجه] بینش خود را نسبت به آن موجودی که در جریان زندگی روزمره در مقام انسان است، از کف می­دهیم. فراخوانی به اصالت[13]، صرفاً دعوت به اصالت فردی نیست؛ [چرا که] این فراخوانی مردمان نیز در اجتماع صورت می­پذیرد. برای انسان بودن، کشف این امر ضروری است که، چگونه «خود- کسان»[14]، آن چه را که می­بایست دازاین باشد، در حجاب فرو می­برد.

مواجهه با دازاین

هایدگر با پرداختن به آنچه که ساختار اگزیستانسیال[15] دازاین می­نامد، گام مهم دیگری را در توصیف خود [از دازاین] برمی­دارد. هایدگر بار دیگر تأکید می­کند که او به توصیف صفات یا خصوصیات انسان نمی­پردازد بلکه ساختارهای بنیادین اگزیستانس را شرح می­دهد. مقصود هایدگر آشکار نمودن آن چیزی است که در زندگی حدوسطي روزمره ما پنهان باقی می­ماند. او طریق بنیادینی را که در آن، دازاین- یعنی هر یک از ما- درعالم وجود دارد، توصیف می­کند.

فیلسوفان گذشته، شیوه­های گوناگونی را برای تعریف و تعیین امور بنیادین وجود بشری پیشنهاد داده­اند؛ [از جمله این که] انسان، حیوان ناطق، موجود دین­دار و یا موجود متفکر است. اما هدف پدیدارشناسی این است که اجازه دهد، دازاین خود را آشکار و تفسیر کند. هایدگر این توصیف را عرضه می­دارد که وضع، فهم[16]، تفسیر[17] و زبان[18] مؤلفه­های بنیادین و در عین حال بهم مرتبط اگزیستانس ما هستند. هر یک از این­ها به آشکارگی دازاین کمک می­کنند و بنابراین به ما یاری می­رساند تا با دازاین یعنی خودمان مواجه شویم.

هایدگر توصیف خود را با این دعوی که دازاین همواره در وضع یا حالی[19] (Befindlichkeit) است، آغاز می­کند. در حالی که ما می­توانیم وضع یا حال خود را تغییر دهیم، بودن ما بدون آن ممکن نیست و این یعنی، معطوف بودن تمام و کمال ما به عالم به عنوان وضعی فراگیر. ما    می­گوئیم، امروز حال خوب یا حال بدی داریم. [یعنی] خود را در وضع و حالی می­یابیم، چون چنین است، عالم خود را به طرق معینی تجربه می­کنیم. مثلاً موقعی که بیمناک هستیم، می­توانیم آن چه را که در عالم، تهدید کننده است، کشف کنیم یا می­توانیم عالم را به مثابه امری تهدیدکننده تجربه کنیم.

تأمل در این واقعیت که ما همواره در وضعی هستیم، نشان می­دهد که ما «پرتاب شده»[20] در عالمیم. اما در عین حال همواره در مقام فهم (verstehen) عالم، موجودات عالم و خودمان قرار داریم. به بیان هایدگر، دازاین در جریان تفهم، خود را فرا می­افکند. هایدگر دائماً با واژگان بازی می­کند. در این مورد، در زبان انگلیسی نیز این بازی زبانی به خوبی جواب می­دهد. اگر در عالم پرتاب شده­ایم (thrown)، خود را نیز در عالم می­افکنیم (throw). ما خود، به هنگام تفهم، امکان­های خود را نشان می­دهیم. به واسطۀ حال بیمناکی، امکان­هایی را  برای خودمان فرا‌می‌افکنیم. ما صرفاً تماشاگر عالم نیستیم. [مثلاً] درِ خانه­مان را قفل می­کنیم، یا ساعت را تنظیم می­کنیم و اسلحه می­خریم. دازاین با فرافکنی امکان­هایش، نحوه بودن خود در عالم را آشکار می‌کند؛ او خود را تفسیر می­کند. هایدگر می­گوید:«فهم در تفسیر، نه چيزي دیگر، بلكه خودش می­شود». (BT 148)

در تفسیر (Auslegung)، ما نحوه درگیری خود با عالم را آشکار می­کنیم و چیزی را به مثابه چیزی تفسیر می­کنیم. به عنوان مثال، من به واسطه حال بیمناکی، امکان­های تهدید کردن را فرامی­افکنم. چنین است که مثلاً، همسایه­ام را شخصی خطرناک می­یابم. هایدگر در اینجا آنچه را که به عنوان پیش-‌ ­ساختار[21] فهم شناخته می­شود، توصیف می­کند. او می­گوید، وقتی آنچه را که به فهم ما درآمده است، تفسیر می­کنیم، پيشاپيش فهم [مبهمی] از آن داریم. اگر همین مقدار نسبت هر روزه و مبهم را با آن نمی­داشتیم، چیزی را فهم نمی­کردیم. هایدگر این حالت را پیش- داشت[22]   می­نامد. همچنین، فهم همواره از منظری صورت می­گیرد. این امر، پیش- دید[23] است. سرانجام فهم همواره بر حسب مفاهیمی که به کار می­بریم رخ می­دهد. در مورد همسایه­ای که او را خطرناک می­یابیم، ابتدا باید همسایه­ای داشته باشم [تا حال بیمناکی در من پدید آید]. بر اساس وضع بیمناک خود، با دیدی هراسناک به همسایه­ام می­نگرم و از این رو مفاهیمی چون «خطرناک» را برای بیان فهم خودم به کار می­برم. در این فرایند، نسبتی را با همسایه خود تعین می بخشم. هایدگر  می‌گوید، دازاین آنچه را که فهمیده است، از آنِ خود ­کرده و به اقتضاي خود در مي‌آورد.

با توصیف پیش - ساختار فهم، دو نگرش دربارۀ ساختار اگزیستانسیال دازاین پدید می­آید.  فهم، هیچ­گاه بدون پیش­فرض نیست. ما از موضعی صرفاً بی­طرف نه چیزی را می­فهمیم و نه می­توانیم بفهمیم. ما همواره در بستر موقعیت و درگیری­مان با عالم، چیزی را فهم می­کنیم. به علاوه، این امر واضح است که فهم همواره با زبان (Sprache) درگیر است. ما موجوداتی هستیم که سخن می­گوئیم. اگر فهم، نوعی فرافکنی امکان­ها است، این فرافکنی به طور بنیادی در زبان حادث  می­شود. در آثار متأخر هایدگر، با صراحت بیشتری به زبان به ویژه به شعر توجه می­شود.

هایدگر در وجود و زمان، در پرتو ساختار اگزیستانسیال دازاین، به بررسی جنبه­های وجود  هرروزه باز می­گردد. [و از جمله] به وراجی و کنجکاوی[24] توجه می­کند. وی می­گوید:

وراجی و بیهوده­گفتن وجود فهم كننده  معطوف به عالم دازاين، معطوف به دیگران و به خود دازاین را بر دازاين مي‌گشايد، اما البته به آن‌سان كه اين وجود معطوف به ... داراي گونه‌اي حالت پا درهوايي بي‌بنياد است. كنجكاوي، هر چيز و همه چيز را بر دازاين مي‌گشايد، اما البته به آن‌سان كه در- بودن در همه جا هست و در هيچ‌جا نيست. (BT 177)

هایدگر در اینجا به نکته­ای رجوع می­کند که در آغاز تحلیل خود بیان داشته بود؛ دازاین خود را در «کسان» درمی­بازد. وراجی می­کنیم، نه برای فهمیدن بلکه صرفاً به منظور بیهوده گویی و کنجکاوی بی­فایده. ما در پی آن نیستیم که به طور جدی از خود فهمی داشته باشیم. هایدگر این حالت اساسی دازاین را به مثابه سقوط[25]  وصف می­کند. اگر چه این واژه متضمن معانی الهیاتی گسترده ای است- معانی­ای که هایدگر از آنها اجتناب می­کند- با وجود این، هایدگر بر آن است که این واژه­ برای وصف وضع و موقعیت دازاین متناسب است. ما در عالم و در فضایی آشفته، پیوسته درحال از دست دادن خود هستیم. درگیر عالم و غرق در میانمایگی «کسان» هستیم و در این فرایند، امکان­هایی را که از آن ما هستند، مختفی می­سازیم.

1 concern

2 ready to hand

3 present at hand

[1] Descartes

[2] extended thing

[3] circumspective knowledge

[4] spatial

[5] spatiality

[6] "own discovered region"

[7] mine

[8] being-with

[9] solicitude

[10] “they”

[11] gossip

[12] average

[13] authenticity

[14] "they-self"

[15] existential constitution

[16] understanding

[17] interpretation 

[18] language

[19] disposition or mood

[20] "thrown"

[21] fore-structure

[22] fore-having

[23] fore-sight

[24] curiosity

[25] falling

برای دیدن اصل مطلب به اینجا رجوع کنید

مطلبی بسیار جالب از آقای محمد رضا ضاد در وبلاگ فردید نامه.

وبلاگ "فردید نامه" باز نمیشد، همین دو کلمه "فردید نامه" را جستجو کردم که در friendfeed به این جمله رسیدم:

"کسی میگفت: ما مترقی ترین ملت هستیم چون خدا توی قرآن گفته شما امت وسط هستید".

ذیل این جمله هم آقای حسین محمدی نوشته بود:

"امت وسط در قرآن را به مترقی بودن مسلمانان تفسیر میکنند، این هم نوعی دیگر از تفسیر های غربزده در مملکت ما"

ذهنم به نامه ای رفت که مرحوم جلال میکانیکی که از نزدیکان مرحوم فردید بود در سال 65 یا 66 به رئیس مجلس شورای اسلامی آقای هاشمی رفسنجانی درباره مطالبی که در خطبه نماز جمعه ایراد کرده بود، نوشت. بی فایده ندیدم که متن آن نامه را از یادنامه ای که خانواده مرحوم میکانیکی برای وی تنظیم و منتشر کرده اند، با توضیحات ذیل اینجا بیاورم:

مرحوم فردید در سالهای بعد از پیروزی انقلاب اسلامی اوضاع سیاسی کشور را دنبال میکرد و باصطلاح می پائید و در این ارتباط خطبه های نماز جمعه تهران و حتی شهرستانها را گوش میکرد یا در روزنامه ها میخواند. وی پس ازشنیدن خطبه فوق الذکر، در سخنان خود مطالبی درباره موضوعات آن بیان کرد و سپس مرحوم میکانیکی به احتمال زیاد به اشارت استاد فردید این نامه را نوشت که محتملا قبل از ارسال به رویت استاد نیز رسانیده شده است.

درباره مرحوم جلال میکانیکی شرح مختصری در مقدمه مصاحبه وی با استاد فردید که با عنوان "نسبت دیانت حقیقی اسلام با فلسفه و علم" در سایت ahmadfardid.com قراردارد، آورده شده است.

بجز اصلاح برخی اشتباهات تایپی مسلم تغییری در متن چاپ شده داده نشده است هر چند احتمال میرود اشتباهات دیگری نیز وجود داشته باشد.

درباره موضع استاد فردید نسبت به نحوه اخذ صنعت و تکنولوژی غربی میتوان به همان مصاحبه "نسبت دیانت حقیقی اسلام با فلسفه و علم" مراجعه نمود ضمن اینکه نوشته کوتاهی در این باب از خانم دکترمهتاب مستعان که آن نیز بنظر میرسد بر اساس سخنان استاد فردید تنظیم شده باشد، وجود دارد که در آینده در همین صفحه قرار داده خواهد شد.

پس از سلام و تحیت، خطبه اول نماز جمعه دوم دی ماه سال جاری جنابعالی حاوی نکات قابل توجه و بحث انگیزی در مفاهیمی از قبیل ارتجاع و ترقی یا انقلابی و مرتجع، میانه روی و دگماتیسم بود و برای اینجانب که از قدیم الایام خطبه های شما را از میان ائمه جمعه تهران خصوصا استماع یا مطالعه میکنم و بهره ها میبرم، ابهامات و سوالاتی از جهت اختصار بحث شما ایجاد شده است و گمان میکنم این سوالات بر برخی علاقه مندان دیگر نیز عارض شده باشد.

 بعضی از نویسندگان اسلامی و حوزه علمیه قم از قدیم عادت بر این بود که نه شرقی و نه غربی بودن اسلام را به این بینگارد که اسلام در میانه این دو نحله فکری جهانی قرارا دارد و فی المثل خوبی های هر دو را دارد و لکن بدی های آن دو را ندارد. این تفکر به نوعی دیگر در میان لیبرال های ایران و نهضتی ها به اعتدال و میانه روی در تفکر اسلامی و مشی قرآنی تعبیر و تفسیر گردید. حال آنکه به نظر اینجانب از آیه شریفه "و کذالک جعلناکم امتة وسطا لتکونوا شهداء علی الناس و یکون الناس علیکم شهیدا" مطلقا میانه روی و یا به تعبیر دقیق تر محافظه کاری مصطلح سیاسی روز در نمی آید. امت وسط بودن یعنی "میان دار" بود و میان داری بمعنی داوری و میان دار میان داران عالم،ذات باریتعالی است . حافظ میگوید:

میان نداری و دارم عجب که هر ساعت

میان مجمع خوبان کنی میان داری

مهدی موعود(عج) به یک تعبیر میان دار است و از آن جا امت محمدی(ص) میان دار و داور همه امم و نحل است و به همین تفسیر شاهد بر همه است همه امم باید خود را بر او عرضه کنند و این امت بر حق و باطل حکم میکند.

در حدیثی شنیدم که عدل عبارت است از امت وسط. اگر عدل را به معنی اعتدال بگیریم استنباط میانه روی از امت وسط متقن مینماید، حال آنکه عدل به معنی داد آمده است خداوند عادل است یعنی اهل "داد" است و از بی دادی دور. داوری به داد میکند و میان دار است و داوری عادل.

البته اگر وسط را به این معنی که این امت بر صراط مستقیم می رود یعنی بر وسط جاده حقیقت به سوی مقصد می رود، تعبیر کنیم کاملا صحیح است. این وسط بودن غیر از میانه روی و غیر انقلابی بودن است . بدین معنی که از افراط و تفریط بدور است . فی المثل در بحث فضیلت های چهارگانه که اهل حکمت گفته اند، عدالت به معنی پرهیز از افراط و تفریط، کاملا روشن کننده مقصود ماست. در علم و حکمت گفته اند اگر افراط باشد شیطنت و جربزه است و اگر تفریط باشد سفه، و میانه روی در حکمت وسط این دو است به نحوی که "انسان جاهل" در احادیث صرفا انسان غیر عالم به معنی عادی لفظ نیست بلکه آن است که اهل جربزه یا سفه باشد و "عالم"، آن که از این دو بدور بود و یا عالم ربانی باشد و یا در طریق نجات . از این جا عرض میکنم که "همج رعاع" همان میانه روهای بی درد و غافل از حقیقت هستند.

در باب دگم و دگماتیسم و دگماتیست بودن، فرنگی ها و منور الفکران به "اصول عقاید" که نزد اهل ادیان و ملل توحیدی تغییرناپذیر است می گفتند "دگم". سپس در قرن هجدهم که منورالفکران غربی قصد هدم پایه های هرگونه اعتقاد اصیل دینی را کردند، حکم بر محو دگم ها داده اند و اهل بنیاد های دینی و اعتقادی را دگماتیست خوانده اند. بنابراین اگر بدون ایضاح موضوع به تمامی، از آنان دانسته و ندانسته، و با وام گرفتن از اصطلاح یاد شده دگماتیسم را محکوم کنیم بر صواب نخواهیم بود . این که غربی ها بعد از انقلاب اسلامی ما را بنیادگرا خوانده اند بیراه نرفتند و نگفتند، اهل "الله" بنیادگرا هستند و به دگم – اصول عقاید – وفا دارند و انسانی که دگم ندارد ، انسان مسخ شده امروز غربی است که باب دندان مستکبران است. انسان بی سلاح و بی درد و بی ایمان که تحت تاثیر وسائط ارتباط جمعی قرار داشته و در پنجه های قدرتمند علم و صنعت و تکنولوژی مقهور است.

دفاع در برابر حمله سپاهیان شیطان این نیست که خود را از دگم ها مبرا بدانیم . امام امت یک بار فرمودند"اگر مبارزه با آمریکا جرم است ما مرتجع هستیم".

در باب ارتجاع و ترقی با داشتن سابقه صدر مشروطه که در باب ترقی و پروقره داد سخن ها دادند، بحث مفصلی میباید. در جها ن امروز مدار و ملاک ترقی "غرب" و "تکنولوژی غربی" است ، علم و صنعت و تکنولوژی جای همه مباحث و حقایق دینی، فلسفی، حکمی و کلامی را گرفته است و "مترقی" آن است که تسلیم این دجال آخر زمان باشد . البته این بیشتر به منورالفکران و فراماسون ها و وارثان زهوار دررفته آنها ربط پیدا میکند و روشنفکران غرب که با ظهور مارکسیسم و وضع نا موافقی که در برابر سرمایه داری گرفته ،مطرح شده اند با حفظ صورت موضوع، ارتجاع و ترقی را به سرمایه داری و سوسیالیسم رجوع میدهند و این تعبیر و یا اصطلاح سیاسی کاملا جا افتاده است. حافظان وضع موجود در جهان که امپریالیسم و سرمایه داری باشد به صفت مرتجع و انقلابیون تغییر دهنده آن مترقی نام یافتند ، ولی سخنان جنابعالی که فرمودید: "امروز دو صف شناخته شده مترقی و مرتجع در جهان وجود دارد" کاملا مبهم است که کدام از دو تعریف را مراد کرده اید و یا تعریف سومی را مدنظر دارید که در جهان شناخته شده نیست. در مجموع بحث جنابعالی و مثال هائی که از شوروی و گورباچف آوردید که از دگم ها دارند دست میکشند و به صف ترقی جهانی می پیوندند – مضمونا – ابهام و شبهه را بیشتر کرده است . با پرهیز از اطاله کلام چنانچه مسایل فوق که از سر ارادت و علاقه مندی بیان شد درخور یافتید و سوال و ابهام حقیر را موجه ، به هر نحو که صلاح میدانید این جانب را با توضیحات خود روشن فرمائید.




با تشکر وسپاس

جلال میکانیکی

کارمند وزارت برنامه و بودجه

سرپرست دفتر حقوقی و امور مجلس

 این مطلب، از سلسله "تدریس هایدگر به زبان ساده" است که قرار است آقای سید مجید کمالی آن را در اختیار وبلاگ ما قرار دهند.

این بخش دوم سلسله است که در آن به مسئله روش پدیدارشناختی و در- عالم- بودن پرداخته شده است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

روش پدیدارشناختی

 هایدگر پیش از آن که تحلیل دازاین را آغاز کند، به نحوی مقدماتی، روش پدیدارشناختی- طریقی را که در تحلیل خود به کار می­گیرد- را توضیح می­دهد. وی از همان سخنی که هوسرل در کارهای آغازین خود به کار گرفت، بهره می­گیرد: «به سوی خود چیزها!»[1]. اما هایدگر در همان صفحات آغازین وجود و زمان، راه خود را از هوسرل جدا می­کند. هوسرل به هنگام کمک به هایدگر در نگارش پیش­نویس کتاب، به طور کامل متوجه این گسست نشد. اما بعدها، وقتی که فصول آغازین این کتاب را با دقت بیشتری مطالعه کرد، فهمید که هایدگر، پدیدارشناسی را در جهتی بسیار متفاوت نسبت به آن چه او در نظر داشت، به کار گرفته است.

هایدگر بر این نکته تاکید می­کرد که پدیدارشناسی، همانند مطالعات و پژوهش­های دیگر که با پسوند «- شناسی»[2]، مصطلح می­شوند، نیست. [مثلاً] خداشناسی یا الهیات، پژوهشی دربارۀ خدا است. روان­شناسی، تحقیقی دربارۀ نفس انسانی است. هر یک از این اصطلاحات، بیانگر آن است که چه چیزی باید مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد. اما پدیدارشناسی، بنا به گفتۀ هایدگر، به نحوه تقرب به اشیاء می­پردازد. رویکرد پدیدارشناسی- با کمک به رفع حجاب- می­گذارد آن چه که پنهان یا مختفی است، نزد ما آشکار شود. پدیدارشناسی مخالف تحمیل [هرنوع] ساختاری برای فهم است و در صدد است تا بگذارد، چیزها، خود را آشکار سازند. هایدگر، پدیدارشناسی را به منزلۀ راه رسیدن به فهم، بسط می­دهد؛ رهیافتی که تفهم را نیازمند سوژه­ای که می­بایست برابر با ابژه فهم قرار بگیرد، نمی­داند. هایدگر به راستی بر این باور است که [اتخاذ] رویکرد ثنویت اندیش نسبت به تفهم، صرفاً بر پوشیدگی و حجاب می­افزاید. طرح و تنظیم مقتضی پرسش از معنای وجود باید به گونه­ای انجام پذیرد که وجود بتواند خود را نشان دهد. [به عبارتی دیگر]، معنا نباید تحمیل شود.

هایدگر اظهار می­دارد، پدیدارشناسی دازاین، هرمنوتیکی است. وی بعدها اذعان می­کند که این اصطلاح را مدیون فریدریش شلایرماخر[3] است. اگرچه هایدگر در وجود و زمان یا آثار متأخر خود، چندان بر این واژه تاکید نمی­کند با این حال گامی که وی در به کارگیری آن برداشت شاید مهم­ترین جزء تمامی فلسفه هایدگر باشد. علم هرمنوتیک به معنای سنتی، همان فن تفسیر است و معمولاً راجع است به تفسیر متن؛ که از جمله می­توان به هرمنوتیک حقوقی، هرمنوتیک ادبی و هرمنوتیک دینی اشاره کرد. می­توان همۀ این­ها را به مثابه نظریه­ها یا شیوه­های تفسیر دانست. شلایرماخر حوزه هرمنوتیک را گسترش داد و تلاش کرد تا فن تفسیر عام را قاعده­مند کند. به بیانی واضح­تر، در تمام انواع مذکور هرمنوتیک، از نیات اصلی تفهم، [یکی] روشن ساختن معنا است و [دیگری] درک متن و اجازه دادن به آن برای آن که به نحوی حقیقی به بیان درآید. شلایرماخر بر اهمیت هنر شنیدن در هرمنوتیک صحه می­گذارد. اگر به متن رخصت بیانگری داده شود، آنگاه هنر انسان همانا هنر نیوشیدن است. 

هایدگر این تأملات را [از شلایرماخر] اخذ می­کند و حتی مرزهای هرمنوتیک را فراتر می­برد. [نزد وی] هرمنوتیک، تفسیر وجود دازاین است. پدیدارشناسی به مثابه هرمنوتیک، آن فرایندی از فهم خویشتن است که برای دازاین مقدور است. دازاین، موجودی مفسّر است. هم از این روست که دازاین قادر به شناختن خود و بنابراین رفع حجاب از وجودش است. از جهتی، آن  چه هایدگر بیان می­کند به آسانی قابل فهم است. ما در فراشد فهم عالمی که در آن زندگی می­کنیم به فهمی از خود نائل می­شویم. کودکان با افزودن الفاظ و بسط مفاهیم، تفهم عالم را آغاز می­کنند. آنان با فهم عالم از این طریق، درك از خود را نیز گسترش می­دهند. کودکان می­توانند حرف بزنند، مفهوم پردازی کنند و بفهمند و در عین حال ظهور این مراحل را تشخیص دهند. هنگامی که واژگان جدیدی را یاد می­گیرند و جهش­های ذهنی انجام می­دهند، هیجان زده می­شوند. هایدگر به بسط هميین تأمل         می­پردازد. با بررسی نحوه فهم‌مان از خود، دریافت بهتری از کیستی­مان- به بنیادی­ترین معنا- خواهیم داشت. این گونه قادر خواهیم بود، طوری از وجود را که وجود دازاین است، دریابیم.

 به بیان مؤکد هایدگر از پیش آشکار است که وقتی دازاین به دنبال فهم خود است، چنین نیست که در پی [درك] ماهیت خويش باشد. دازاین به همان طریقی که [مثلاً] شناختی از صندلی حاصل   می­کند، در صدد فهم خود نیست. در شناخت یک صندلی، آن خصوصیاتی را که لازمۀ صندلی بودن چیزی است، معین و تعریف می­کنیم. به عنوان مثال، صندلی به چیزی که جای نشستن دارد تعریف می­شود. دازاین خواهان تعریف خصوصیات و صفات خود نیست بلکه به دنبال فهم  امکان­های وجودش است. به گفته­ هایدگر، پدیدارشناسی درپی توصیف ساختار اگزیستانسیال دازاین است و نه صفات یا مقولات آن.

در- عالم- بودن[4] (In- der- Welt-sein)

دازاین آن موجودی است که هریک از ما باید بگوئیم، «من، آن موجودم». به عقیده هایدگر، تحلیل دازاین باید با این فهم آغاز شود که در- عالم- بودن، وضع مبنایی دازاین است. هایدگر از تنکنیک فاصله گذاری در این اصطلاح بهره می­گیرد تا بر این امر تأکید کند که دازاین از آغاز، جدا از عالم یا موجودات عالم نیست که بعداً بخواهد به آنها ملحق شود. دازاین همواره پیشاپیش در عالم بوده و در آن تنیده است. عالم، جایی است که ما در آن زندگی می­کنیم، این اشاره هایدگر از جهات گوناگون، به قدر کفایت ساده [و قابل فهم] است، با وجود این، هم در فلسفه و هم در زندگی روزمره­مان، اغلب نادیده گرفته می­شود. ما در وضعیتی بیرونی نسبت به عالم قرار نداریم که بتوانیم از آن ساحت، به فهم عالم بپردازیم. به گونه­ای در عالم زندگی می­کنیم که دور از اشیاء عالم نیستیم.

هایدگر این بینش را بسط می­دهد که ما خود را به مثابه موجودی که همواره از پیش در عالم، تقرر دارد، تجربه می­کنیم. در- عالم- بودن، صفت [و عرضی] برای ما نیست.  نمی­توانیم از این جنبۀ اگزیستانس خود بگریزیم؛ علاوه بر این، ما غرق در این عالم هستیم. به عنوان مثال، وقت غروب، هنگامی که با اهل خانواده یا دوستان برای صرف غذا دور میزی جمع می­شویم، اغلب درگیر گفت و گو با یکدیگر می­شویم. صندلی­ها، میز و حتی غذا، بخشی از عالم در این غروب هستند. هرچند ما از همۀ این چیزها استفاده می­کنیم، اما [در حقیقت] متوجه آنها نیستیم. اما اگر در ضمن گفت و گو، به ذکر مثالی نیاز پیدا کنیم، ممکن است هر یک از این اشیاء به ناگهان در معرض آگاهی بی­واسطۀ ما قرار گیرند. این درحالی است که  نسبت بی­واسطه و تنگاتنگی با اشیاء داریم. هستی ما در عالم به گونه­ای است که در تماس با اشیاء عالم خود هستیم و آنها نیز در قرب ما هستند. درمی­یابیم که همبستۀ موجودات عالم­مان هستیم. تنها اگر موجودات، در دسترس عالم ما باشند، می­توانیم با آنها مواجه شده و [در نتیجه] فهمی از موجودات داشته باشیم. عالم، جائی است که در آن با هرچه که هست، مواجه می­شویم.

تحلیل پدیدارشناختی هایدگر از در- عالم- بودن، یکی از مهم­ترین نمونه­های توصیف پدیدارشناختی تلقی می­شود و قوت آن یکی از دلایل اهمیت یافتن وجود و زمان به مثابه اثری فلسفی است. و هیچ تفسیر یا مطلب موجزی نمی­تواند حق مطلب را در توضیح آن ادا کند. این تفسیر، بر تلقی هایدگر از اهمیت این شناخت که دازاین، موجودی متقرر [در عالم] و مرتبط [با عالم] است، تمرکز    می­کند. تحلیل زندگی روزمره نشان می­دهد که ما رها از آنچه که در عالم با آن مواجه می­شویم، نیستیم. تحلیل هایدگر متمرکز است بر رویارویی ما، هم با موجوداتی که ویژگی دازاین را ندارند و هم با موجوداتی که این حیثیت را دارند، و نیز بر مواجهه ما با دازاین؛ یعنی هر یک از ما. از آنجا که هر یک از این جنبه­های عالم را می­توان به طور جداگانه بررسی کرد، باید به یاد داشت که هیچ بخشی هرگز مستقل از بخش­های دیگر نیست؛ [به عبارت دیگر]، در- عالم- بودن، امری واحد است

.

[2] “-ologies”

[3] Friedrich Schleiermacher

[4] In-der-Welt-sein

 برای دیدن اصل مطلب به اینجا رجوع کنید

این مطلب دومین بخش از سلسله تدریس هایدگر به زبان ساده است.

در این بخش دو موضوع روش پدیدار شناسی و در-عالم-بودن مورد بررسی قرار گرفته است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

روش پدیدارشناختی

 هایدگر پیش از آن که تحلیل دازاین را آغاز کند، به نحوی مقدماتی، روش پدیدارشناختی- طریقی را که در تحلیل خود به کار می­گیرد- را توضیح می­دهد. وی از همان سخنی که هوسرل در کارهای آغازین خود به کار گرفت، بهره می­گیرد: «به سوی خود چیزها!»[1]. اما هایدگر در همان صفحات آغازین وجود و زمان، راه خود را از هوسرل جدا می­کند. هوسرل به هنگام کمک به هایدگر در نگارش پیش­نویس کتاب، به طور کامل متوجه این گسست نشد. اما بعدها، وقتی که فصول آغازین این کتاب را با دقت بیشتری مطالعه کرد، فهمید که هایدگر، پدیدارشناسی را در جهتی بسیار متفاوت نسبت به آن چه او در نظر داشت، به کار گرفته است.

هایدگر بر این نکته تاکید می­کرد که پدیدارشناسی، همانند مطالعات و پژوهش­های دیگر که با پسوند «- شناسی»[2]، مصطلح می­شوند، نیست. [مثلاً] خداشناسی یا الهیات، پژوهشی دربارۀ خدا است. روان­شناسی، تحقیقی دربارۀ نفس انسانی است. هر یک از این اصطلاحات، بیانگر آن است که چه چیزی باید مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد. اما پدیدارشناسی، بنا به گفتۀ هایدگر، به نحوه تقرب به اشیاء می­پردازد. رویکرد پدیدارشناسی- با کمک به رفع حجاب- می­گذارد آن چه که پنهان یا مختفی است، نزد ما آشکار شود. پدیدارشناسی مخالف تحمیل [هرنوع] ساختاری برای فهم است و در صدد است تا بگذارد، چیزها، خود را آشکار سازند. هایدگر، پدیدارشناسی را به منزلۀ راه رسیدن به فهم، بسط می­دهد؛ رهیافتی که تفهم را نیازمند سوژه­ای که می­بایست برابر با ابژه فهم قرار بگیرد، نمی­داند. هایدگر به راستی بر این باور است که [اتخاذ] رویکرد ثنویت اندیش نسبت به تفهم، صرفاً بر پوشیدگی و حجاب می­افزاید. طرح و تنظیم مقتضی پرسش از معنای وجود باید به گونه­ای انجام پذیرد که وجود بتواند خود را نشان دهد. [به عبارتی دیگر]، معنا نباید تحمیل شود.

هایدگر اظهار می­دارد، پدیدارشناسی دازاین، هرمنوتیکی است. وی بعدها اذعان می­کند که این اصطلاح را مدیون فریدریش شلایرماخر[3] است. اگرچه هایدگر در وجود و زمان یا آثار متأخر خود، چندان بر این واژه تاکید نمی­کند با این حال گامی که وی در به کارگیری آن برداشت شاید مهم­ترین جزء تمامی فلسفه هایدگر باشد. علم هرمنوتیک به معنای سنتی، همان فن تفسیر است و معمولاً راجع است به تفسیر متن؛ که از جمله می­توان به هرمنوتیک حقوقی، هرمنوتیک ادبی و هرمنوتیک دینی اشاره کرد. می­توان همۀ این­ها را به مثابه نظریه­ ها یا شیوه­ های تفسیر دانست. شلایرماخر حوزه هرمنوتیک را گسترش داد و تلاش کرد تا فن تفسیر عام را قاعده­ مند کند. به بیانی واضح­تر، در تمام انواع مذکور هرمنوتیک، از نیات اصلی تفهم، [یکی] روشن ساختن معنا است و [دیگری] درک متن و اجازه دادن به آن برای آن که به نحوی حقیقی به بیان درآید. شلایرماخر بر اهمیت هنر شنیدن در هرمنوتیک صحه می­گذارد. اگر به متن رخصت بیانگری داده شود، آنگاه هنر انسان همانا هنر نیوشیدن است. 

هایدگر این تأملات را [از شلایرماخر] اخذ می­کند و حتی مرزهای هرمنوتیک را فراتر می­برد. [نزد وی] هرمنوتیک، تفسیر وجود دازاین است. پدیدارشناسی به مثابه هرمنوتیک، آن فرایندی از فهم خویشتن است که برای دازاین مقدور است. دازاین، موجودی مفسّر است. هم از این روست که دازاین قادر به شناختن خود و بنابراین رفع حجاب از وجودش است. از جهتی، آن  چه هایدگر بیان می­کند به آسانی قابل فهم است. ما در فراشد فهم عالمی که در آن زندگی می­کنیم به فهمی از خود نائل می­شویم. کودکان با افزودن الفاظ و بسط مفاهیم، تفهم عالم را آغاز می­کنند. آنان با فهم عالم از این طریق، درك از خود را نیز گسترش می­دهند. کودکان می­توانند حرف بزنند، مفهوم پردازی کنند و بفهمند و در عین حال ظهور این مراحل را تشخیص دهند. هنگامی که واژگان جدیدی را یاد می­گیرند و جهش­های ذهنی انجام می­دهند، هیجان زده می­شوند. هایدگر به بسط هميین تأمل می­پردازد. با بررسی نحوه فهم‌مان از خود، دریافت بهتری از کیستی­ مان- به بنیادی­ترین معنا- خواهیم داشت. این گونه قادر خواهیم بود، طوری از وجود را که وجود دازاین است، دریابیم.

 به بیان مؤکد هایدگر از پیش آشکار است که وقتی دازاین به دنبال فهم خود است، چنین نیست که در پی [درك] ماهیت خويش باشد. دازاین به همان طریقی که [مثلاً] شناختی از صندلی حاصل   می­کند، در صدد فهم خود نیست. در شناخت یک صندلی، آن خصوصیاتی را که لازمۀ صندلی بودن چیزی است، معین و تعریف می­کنیم. به عنوان مثال، صندلی به چیزی که جای نشستن دارد تعریف می­شود. دازاین خواهان تعریف خصوصیات و صفات خود نیست بلکه به دنبال فهم  امکان­های وجودش است. به گفته­ هایدگر، پدیدارشناسی درپی توصیف ساختار اگزیستانسیال دازاین است و نه صفات یا مقولات آن.

در- عالم- بودن[4] (In- der- Welt-sein)

دازاین آن موجودی است که هریک از ما باید بگوئیم، «من، آن موجودم». به عقیده هایدگر، تحلیل دازاین باید با این فهم آغاز شود که در- عالم- بودن، وضع مبنایی دازاین است. هایدگر از تنکیک فاصله گذاری در این اصطلاح بهره می­گیرد تا بر این امر تأکید کند که دازاین از آغاز، جدا از عالم یا موجودات عالم نیست که بعداً بخواهد به آنها ملحق شود. دازاین همواره پیشاپیش در عالم بوده و در آن تنیده است. عالم، جایی است که ما در آن زندگی می­کنیم، این اشاره هایدگر از جهات گوناگون، به قدر کفایت ساده [و قابل فهم] است، با وجود این، هم در فلسفه و هم در زندگی روزمره­مان، اغلب نادیده گرفته میشود. ما در وضعیتی بیرونی نسبت به عالم قرار نداریم که بتوانیم از آن ساحت، به فهم عالم بپردازیم. به گونه­ای در عالم زندگی می­کنیم که دور از اشیاء عالم نیستیم.

هایدگر این بینش را بسط می­دهد که ما خود را به مثابه موجودی که همواره از پیش در عالم، تقرر دارد، تجربه می­کنیم. در- عالم- بودن، صفت [و عرضی] برای ما نیست.  نمی­توانیم از این جنبۀ اگزیستانس خود بگریزیم؛ علاوه بر این، ما غرق در این عالم هستیم. به عنوان مثال، وقت غروب، هنگامی که با اهل خانواده یا دوستان برای صرف غذا دور میزی جمع می­شویم، اغلب درگیر گفت و گو با یکدیگر می شویم. صندلی­ها، میز و حتی غذا، بخشی از عالم در این غروب هستند. هرچند ما از همۀ این چیزها استفاده می­کنیم، اما [در حقیقت] متوجه آنها نیستیم. اما اگر در ضمن گفت و گو، به ذکر مثالی نیاز پیدا کنیم، ممکن است هر یک از این اشیاء به ناگهان در معرض آگاهی بی­واسطۀ ما قرار گیرند. این درحالی است که  نسبت بی­واسطه و تنگاتنگی با اشیاء داریم. هستی ما در عالم به گونه­ای است که در تماس با اشیاء عالم خود هستیم و آنها نیز در قرب ما هستند. درمی­یابیم که همبستۀ موجودات عالم­مان هستیم. تنها اگر موجودات، در دسترس عالم ما باشند، می­توانیم با آنها مواجه شده و [در نتیجه] فهمی از موجودات داشته باشیم. عالم، جائی است که در آن با هرچه که هست، مواجه می شویم.

تحلیل پدیدارشناختی هایدگر از در- عالم- بودن، یکی از مهم­ترین نمونه­های توصیف پدیدارشناختی تلقی می­شود و قوت آن یکی از دلایل اهمیت یافتن وجود و زمان به مثابه اثری فلسفی است. و هیچ تفسیر یا مطلب موجزی نمی­تواند حق مطلب را در توضیح آن ادا کند. این تفسیر، بر تلقی هایدگر از اهمیت این شناخت که دازاین، موجودی متقرر [در عالم] و مرتبط [با عالم] است، تمرکز می­کند. تحلیل زندگی روزمره نشان می­دهد که ما رها از آنچه که در عالم با آن مواجه می­شویم، نیستیم. تحلیل هایدگر متمرکز است بر رویارویی ما، هم با موجوداتی که ویژگی دازاین را ندارند و هم با موجوداتی که این حیثیت را دارند، و نیز بر مواجهه ما با دازاین؛ یعنی هر یک از ما. از آنجا که هر یک از این جنبه­های عالم را می­توان به طور جداگانه بررسی کرد، باید به یاد داشت که هیچ بخشی هرگز مستقل از بخش­های دیگر نیست؛ [به عبارت دیگر]، در- عالم- بودن، امری واحد است.

[2] “-ologies”

[3] Friedrich Schleiermacher

[4] In-der-Welt-sein

این مطلب، از سلسله "تدریس هایدگر به زبان ساده" است که قرار است آقای سید مجید کمالی آن را در اختیار وبلاگ ما قرار دهند.

این بخش اول سلسله است که ذیل عنوان دازاین به مباحثی از قبیل پرسش هدایتگر، ساختار پرسش، تمایز وجودشناختی و پرسش از دازاین پرداخته است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

دازاین- بخش نخست

پاتریشیا آلتنبرند جانسون/ترجمه: سید مجید کمالی

هرچند نسخۀ منتشر شده وجود و زمان، نسبتاً سریع سامان یافت، اما هایدگر سال­های زیادی را صرف تفکر دربارۀ نحوه تقویم و صورت­بندی ایده ­ها و اندیشه ­هایش کرده بود. درس­هایی که او پیش از این ارائه کرده بود، ضمن این که جهت تفکرش را نشان می داد، به او در آزمودن و شکل دادن مفاهیم مهم یاری رسانده بود. کتاب  تکوین وجود و زمان هایدگر[1]، نوشتۀ تئودور کیزیل[2]، پژوهشی عالی دربارۀ بسط تفکر هایدگر از مراحل مقدماتی تا پیش­نویس وجود و زمان است. کیزیل به طور متقاعد کننده­ای نشان می­دهد که سال 1919 نقطۀ عطفی در تفکر هایدگر بود؛ زمانی که او از خط مقدم جبهه بازگشت و به عنوان دستیار هوسرل مشغول کار شد. هایدگر به بسط مسائل [پدیدارشناسی] پرداخت؛ بر اهمیت هرمنوتیک و زبان- امری که در طول حیاتش بدان اهتمام داشت- صحه گذاشت. موقعی که هایدگر دست نوشته ­ها و یادداشت­های مربوط به درسگفتارهایش را به قصد انتشار جمع ­آوری می­کرد- تا استحقاق خود را برای احراز کرسی فلسفه در دانشگاه ماربورگ نشان دهد- طرح نگارش کتاب وجود و زمان در قالب دو بخش به فکرش خطور کرد. هر بخش به سه فصل تقسیم می­شد اما صورت منتشر شده وجود و زمان، نسبت به آن طرحی که مدنظر هایدگر بود، تنها دو فصل اول از بخش نخست را دربر داشت. اگرچه برخی از آثار متأخر هایدگر را می­توان به منزلۀ تکمله ­ای بر این اثر تلقی کرد، اما وی هرگز از این مطالب برای چاپ صورت تجدید نظر یا تکمیل شده وجود و زمان استفاده نکرد.

برای خواننده انگلیسی زبان [و به طور کلی خوانندگان غیرآلمانی زبان] هایدگر، ترجمه، موضوعی مهم است. از وجود و زمان، [به زبان انگلیسی] دو ترجمه دردست است. اولین ترجمه توسط جان مک­کواری[3] و ادوارد رابینسون[4] صورت گرفت و در سال 1962 منتشر شد. در سال 1996، جان استمبو[5]، ترجمۀ جدیدی را روانه بازار کرد. این دو ترجمه برای خوانندگان انگلیسی زبان هم محاسنی دارد و هم معایبی. ترجمۀ مک­کواری/ رابینسون، بیشتر تحت ­اللفظی بوده و حاوی واژگان آلمانی بیشتری است به طوری که خواننده می­تواند آن دسته از الفاظ آلمانی را  که [در فلسفه هایدگر] مهم­تراند، بیاموزد. ترجمه استمبو هرچند روان­تر است اما برخی از معادل­هایی که برگزیده است، به خواننده در فهم روابط میان مفاهیمی که هایدگر برمی­سازد، کمک نمی­رساند. نقل وقول ­هایی که در این فصل می­آید، از ترجمه مک­کواری/ رابینسون اخذ شده است. شمارۀ صفحات نیز به صفحات نسخه آلمانی راجع است. در هر دو ترجمه، شمارۀ صفحات [نسخه آلمانی] در حاشیه آمده است. همچنین معادل آلمانی واژگانی که  نزد هایدگر اهمیت خاصی دارند، ذکر شده است.

پرسش هدایت­گر

هایدگر کتاب وجود و زمان را با بحثی دربارۀ ضرورت احیای پرسش از معنای وجود (Sein) آغاز می­کند. تحقیق در آثار افلاطون و ارسطو، هایدگر را به این اندیشه سوق داد که تأکید بر شناخت در فلسفه، مانع طرح این پرسش یونانیان برای متفکران شده است؛ پرسشی که یونانیان آن را به مثابۀ آغاز تفکر فلسفی تلقی می­کردند. او بر آن بود که هرگاه فلاسفه به این پرسش اهتمام ورزیدند، به پاسخی ساده رسیدند. [در نزد این فلاسفه]، وجود به مثابۀ عام­ترین مفهوم و امری غیرقابل تعریف یا بدیهی دانسته می­شود و بنابراین نیازی به توضیح ندارد. [اتخاذ] هر یک از این دیدگاه­ها، نیاز به پیگیری بیشتر این پرسش را منتفی می­سازد. هایدگر، در هر یک از این مواضع  بازنگری کرده و نتیجه می­گیرد که «خود پرسش از وجود، مبهم و بی سمت و سوست است» (BT 4). اما، اگر این پرسش آنقدر مهم بود که به عنوان سرآغاز تأملات فلسفی در نظر گرفته می­شد، باید حقیقتی در این پرسش باشد. به زعم هایدگر، ضروری است که این پرسش به نحوی که برای مردمان این عصر معنادار باشد، صورت­بندی شود. این پرسش باید به پرسشی برای ما[6] بدل شود. مابقی مطالب وجود و زمان و شاید بقیه آثار هایدگر را می­توان به مثابۀ کوششی به منظور احیای این پرسش تفسیر کرد؛ البته در صورتی که آن را همچون پرسش حیاتی عصرمان تلقی کنیم. این چنین هایدگر، صورت­بندی خود این پرسش را آغاز می­کند و [البته] در پی ارائه پاسخی برای آن نبود.

ساختار پرسش

هایدگر در این مسیر به ساختار پرسش توجه می­کند. هایدگر می­گوید، هنگامی که ما پرسش را مطرح می­کنیم، دربارۀ چیزی پرسش می­کنیم. برای انجام چنین فعلی می­بایست پیشاپیش، دست­کم فهمی مبهم از امر مورد پرسش داشته باشیم. به علاوه، با پرسش خود، کسی را مورد خطاب قرار می­دهیم؛ به عبارت دیگر، از کسی یا از چیزی می­پرسیم و سرانجام، هنگامی که می­پرسیم، در واقع می­خواهیم چیزی را بفهمیم. مثالی ساده، روشنگر ساختاری است که هایدگر [در عمل پرسش­گری] تشخیص می­دهد. دوستی، کلوچه ­هایی را می­پزد که تاکنون بهتر از آنها را نخورده ­اید. آنچنان خوشمزه ­اند که می­خواهید، خود، قادر به پختن چنین کلوچه ­هایی باشید. این همان چیزی است که می­خواهید بفهمید. بنابراین دستور پخت کلوچه را از دوستتان می­پرسید. این کلوچه ­ها همان چیزهایی هستند که شما درباره ­شان می­پرسید؛ شما می­پرسید زیراکه پیشاپیش فهمی از کلوچه دارید.  دوست شما هم کسی است که مورد پرسش قرار می­گیرد.

هایدگر این ساختار را در پرسش از وجود به کار می­گیرد. آنچه را که می­خواهیم بدانیم، معنای وجود است. اگر ما خواهان پرسش از وجود هستیم، بنابراین، وجود باید پیشاپیش، هرچند به نحوی مبهم، در دسترس ما باشد. اما وجود همانند کلوچه نیست. اگر ما در پی پرسش از وجود هستیم، ضروری است راهی برای طرح این پرسش بیابیم تا وحدت امر مورد پرسش را تصدیق کند. هایدگر، بخش سوم ساختار پرسشگری- یعنی آنچه که پرسش شده است- را هدایت گر ما در نحوۀ صورت­بندی این پرسش می­داند. این موجودات (Seiendes) هستند که مورد سؤال واقع می­شوند و هر موجودی، ویژگی خاص به خود را دارند.

تمایز وجودشناختی[7]

تمایز میان وجود (Sein) و موجودات (Seiendes) که هایدگر بدان تذکر می­دهد، تمایز وجودشناختی نامیده شده است. ریشۀ واژۀ «ontological» کلمه ای یونانی[onto] به معنای وجود است. تمایز وجودشناختی را هر روزه به کار می­گیریم، و میان امری واقعی که «موجود» است و طور موجودیت آن یعنی وجود این موجود، تمییز قائل می­شویم؛ حتی اگر بدان آگاه نباشیم. هایدگر واژۀ «ontic» را برای سخن گفتن دربارۀ موجودات و «ontological» را برای وجود به کار می­گیرد. من کاملاً مطئمن هستم که وجود دارم، به وجود هر روزه و انتیک خود آگاه هستم، اما در عین حال می­پرسم:«من کیستم؟»؛ این پرسش وجودشناختی است. به عقیدۀ هایدگر، به منظور طرح پرسش از وجود به طریقی معنادار، بایسته است که از موجودی خاص، پرسش کنیم. باید بسنجیم که کدامین موجود را مورد خطاب قرار دهیم. [به عنوان مثال] نمی­توان از یک درخت، دستور پخت کلوچه را پرسید. ما می­دانیم، دوستمان کسی است که می­تواند، این دستور را فراهم کند. اگر ما در صدد پرسش از معنای وجود هستیم، می­بایست کشف کنیم، کدامین موجود، سزاوار این پرسش است.

هایدگر پرسشگر را همان موجودی معین می کند که باید از او سؤال شود. طبق ملاحظۀ او، هر یک از ما موجودی هستیم که می­توانیم از وجود پرسش کنیم. این سخن بدین معنا است که ما، فهمی مبهم و مقدماتی از وجود داریم. اگر ما خود را مورد پرسش قرار دهیم، در آن صورت ممکن است بتوانیم پرسش از معنای وجود را به نحو بسنده ­تر صورت­بندی کنیم. هایدگر از واژۀ «دازاین» برای نامیدن این موجود- یعنی هر یک از ما- استفاده می­کند. «Dasein» به صورت تحت ­اللفظی به وجود- آنجا ترجمه می­شود. «Da» هم به معنی «آنجا» و هم «اینجا» است. اینجا، جائی است که من هستم یا آنجا، جایی است که تو هستی. در هر دو مورد، تأکید بر من یا تو فردی است.

این واژه نزد هایدگر، بسیار اهمیت دارد. وی اولین بار، واژۀ دازاین را در 1923، بعد از آن که الفاظی دیگر را [برای بیان همین معنا] آزمود، به کار برد. واضح است که هایدگر نمی ­خواست از اصطلاحاتی چون وجود انسانی یا سوژه استفاده کند. این واژه ­ها، متضمن پیش­فرض­های بسیاری هستند که هایدگر در بسط تفکر خود درصدد اجتناب از آنها بود. از جمله دوگانه انگاری[8] بسیاری از فلسفه ­های غربی که سوژه[9] را از ابژه[10] و فاعل شناسا را از موضوع شناخت جدا می ­کند. دیگر فیلسوفان، به ویژه ایمانوئل کانت[11]، از این واژه- دازاین- به مثابه اصطلاحی فلسفی که دلالت بر مطلق موجود می­کند، استفاده می ­کنند. در زبان محاوره آلمانی، این لفظ برای ارجاع به وجودی که تعلق به اشخاص دارد، به کار گرفته می­شود. هایدگر با انتخاب همین کاربرد روزمره و محاوره ­ای این واژه به جای معنای محض فلسفی آن، می ­خواهد بر این نکته تأکید کند که ما نوعی موجودیم که پیشاپیش دارای فهمی مبهم و اجمالی از وجود هستیم. وی می­گوید:«فهم وجود، خود، ویژگی خاص وجود دازاین است. ممیزه دازاین در مقام هستومندی (انتیک) این است که او وجودشناختی است» (BT 12). هایدگر با بهره گرفتن از تمایز وجودشناختی در پی توضیح این مطلب است که دازاین، خود را همواره بر حسب وجودش فهم می ­کند. هریک از ما، این سئوال هملت را تکرار کرده است که «بودن یا نبودن؟».

پرسش از دازاین

هایدگر دازاین را همچون موجودی تشخیص می­دهد که می­باید به منظور طرح و تنظیم پرسش از معنای وجود، به نحوی مقتضی مورد پژوهش قرار گیرد. پس بر آن می­رود که یافتن طریقی درست برای پرسش از دازاین همچنان امری ضروری است. [همان طور که] هایدگر متذکر می­شود، ممکن است این کار بسیار ساده به نظر برسد. ما دازاین هستیم. با نگاهی موجودبینانه، در زندگی روزمرۀ خود، چیزی نزدیک­تر از این به ما وجود ندارد. اما بنا به گفتۀ هایدگر، به لحاظ وجودشناختی و حسب فهمی که از وجود خود داریم، ما از خودمان بسیار دوریم. تنها اگر در عالمی زندگی کنیم و با آن بیامیزیم، به فهمی از وجود خود نائل می­شویم. ما وجود خود را آن گونه که در عالم بر ما آشکار شده است، می­فهمیم؛ عالمی که [ما، خود] به قوام گرفتن آن مدد رسانده­ایم. در انتخاب راه زیست خود درعالم، اغلب از وجود خویشتن غافلیم و حتی آن را کتمان می­کنیم. چنین نیست که همواره در پی یافتن کیستی خود برآئیم و ترجیح می­دهیم که گرفتار فعالیت­های روزمره زندگی­مان باشیم.

به دلیل وجود چنین گرایش­هایی، هایدگر در وهلۀ اول خواهان بررسیدن دازاین در زندگی روزمره ­اش است تا آن مقوماتی که خود را همچون معرف اگزیستانس ما عرضه می­دارند، بجوید. اگر بتوانیم این ساخت­ها را در زندگی روزمره و انتیک خود معین کنیم، در آن صورت قادر خواهیم بود دربارۀ آنها تأمل کرده و [از این طریق] به ساحت وجودشناختی تفکر گذر کنیم. هایدگر در پی آن است تا تحلیل پدیدارشناختی خود را به گونه ­ای آغاز کند که بتواند مدد کار همۀ مردمان- و نه صرفاً فیلسوفان- در این گذار وجودشناختی باشد. در این بخش، بحث تحلیل دازاین در ساحت انتیک پییگیری خواهد شد. هایدگر این تحلیل را در آنچه که «بنیادی برتر و برخوردار از وجه وجودشناختی اصیل تر» (BT 17) می­خواندش، تکرار می­کند. وی در این واگویی، نشان می­دهد که  معنای وجود، زمانمندی دازاین است.

[1] The Genesis of Heidegger’s Being and Time

[2] Theodore Kisiel

[3] John Macquarrie

[4] Edward Robinson

[5] Joan Stambaugh

[6] a question for us

[7] Ontological Differrence

[8] dualism

[9] subject

[10] object

[11] Immanuel Kant

اصل متن را اینجا نگاه کنید

این متن، تفسیر سوره حمد امام خمینی (قدس سره) است که توسط دکتر محمد رجبی نگاشته شده است.

بنابر آنچه گفته شد، دریافتیم که از نظرگاه دینی اسلامی، هر چیز ظاهر و مشهود، واجد «سر» یا «راز» ی است که «باطن» و «معنی» و «غیب» آن به شمار می رود. بدین لحاظ، طرز تفکر اسلامی اقتضا می کند که فکر انسان همواره از ظاهر هر چیز، به باطن آن سیر کند و معنا و راز اشیاء و امور را دریابد.

به عبارت دیگر، همانطور که قطع نظر کردن از ظواهر برای هر فرد واجد حواس ظاهر، امکان پذیر نیست، توقف در ظواهر و عدم التفات به باطن و سر امور نیز برای هر انسان متفکر و به خصوص معتقد به خدا و وحی و معاد – مومن به «غیب» - شایسته و زیبنده نخواهد بود. چه، هر چیز «آیه» یا «نشانه»یی از راز و حقیقتی متعالی است که فراتر از ظواهر محسوس است و ذهن و دل انسان متفکر را بدان سو فرا می خواند.

در عین حال، پس از چنین سیری که متضمن گذشت از قلمرو ظاهر و رسوخ در باطن و حقیقت امور است، به هنگام مواجهه با «راز»ی که بر ما منکشف می شود، در می یابیم که خود آن راز نیز ظاهر و پوشش راز دیگری است که به منزله باطن و غیب آن محسوب می شود.

سپس با ظاهر شدن باطن و غیب این راز جدید، فکر دینی ملتفت و متوجه راز دیگری می شود که باطن و غیب آن راز پیشین است و قس علی هذا.

به هر حال، مساله تقسیم امور به ظاهر و باطن یا شهادت و غیب و پس از آن «سر» و «سر سر»، در تمام درجات معرفت دینی و در کلیه مراتب وجود، ثابت است و سبب می گردد که تعالی و تکامل معرفت دینی و از آنجا تعالی و تقرب انسان مومن متقی، هیچ گاه متوقف و محدود نشود.

در قرآن کریم تداوم تعالی و تکامل معرفت دینی و به عبارت دقیق تر، «هدایت» الهی مستمر انسان مومن و نیز عظمت بی کران خلقت الهی – که در عوالم مختلف و بی شمار غیب و شهادت تعین یافته است – موجب گردیده است که استمرار تکامل معنوی مسلمان حقیقی با ابدیت قرین شود. چه، پس از مرگ وی نیز همچنان ادامه می یابد:

و الذین قتلوا فی سبیل الله فلن یضل اعمالهم، سیهدیهم و یصلح بالهم.

آنان که در راه خدا کشته شدند، (خداوند) هرگز اعمالشان را ضایع نگرداند. ایشان را هدایت کند و امورشان را اصلاح فرماید.(۱)

بدین ترتیب، در دار وجود و در ساحت معرفت دینی تا هر جا که پیش رویم، با ظهور و بطون روبرو هستیم و بایستی که همواره از ظواهر امور، به بواطن آنها سیر کنیم تا دریابیم که در تمام مراتب، هر ظاهر و هر باطن و اصولا هر سر و سر سری، جز مراتب مختلف تجلی اسماء الهی نیست. چه:

هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن

اول و آخر و ظاهر و باطن اوست.(۲)

در این معنا که هستی – در هر مرتبه و درجه اش – تجلی اسماء خداوند است، امام امت گفتار خاصی دارند که ناظر بر آیه شریفه فوق است. امام با تاکید بر این که «همه چیز، اوست» یا «هر چه هست، اوست» مساله را طوری مطرح کرده اند که از خطر «دو حقیقت انگاری» جاهلانه – یکی مخلوقات یا اسماء و تجلیات و دیگری ذات خالق – جلوگیری شود تا اینکه تنها به یک «حقیقت واقع» توجه حاصل گردد. زیرا از آنجا که در نگرش دینی، حقیقت اسماء نیز جز ذات اقدس حق تعالی نیست، از این رو هرگونه تصور از حقیقتی سوای آن ذات مقدس، شرک منافی با توحید به شمار می رود.

حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد             این همه نقش در آئینه اوهام افتاد

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود          یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

(حافظ)

بنابر این هرچند که بالاترین مراتب وجود و حتی خود «وجود» نیز اسمی از اسماء الهی است و «ذات» پاک حق، متعالی تر از آن است که نامی به آن تعلق گیرد، معهذا به عنوان «حقیقت» - حق – مطلق، جز به ذات پاک الهی به هیچ امر دیگری نمی توانیم معتقد باشیم.

مصدر به مثل، هستی مطلق باشد          عالم همه اسم و فعل مشتق باشد

چون هیچ مثال خالی از مصدر نیست       پس هر چه در او نظر کنی حق باشد(۳)

به تعلیم الهی امام بزرگوارمان توجه کنیم:

به حسب ادراکات عقلی مان ادراک می کنیم – که (البته) ادارکش باز یک مرتبه بالاتر از این مسائل (عادی) است – که «واقعیات»، همین «ذات مقدس» است و جلوه او.

ما هر نحو که ادراک می کنیم، (حقیقت) این است:

واقع مساله ذات مقدس است و جلوه او .... همین ها می تواند شاهد باشد برای «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» .... که: حقیقتا .... مقابل وجود مطلق، اصلا معنا ندارد ....

و اینها قضیه ادراک ما از واقعیات است، واقعیات، همانطور که هست.

واقع وقتی حساب شود، اصلا «به حسب واقع» غیر «حق تعالی» چیزی نیست. هر چه هست، اوست. جلوه هم همان است. (یعنی) جلوه اوست.

.... نمی توانیم یک مثال منطبق پیدا کنیم. (مثال) «ظل و ذی ظل» (سایه و صاحب سایه) ناقص است. شاید نزذیکتر از همه مثال ها «موج دریا» باشد. یعنی موج نسبت به دریا.

... این موج هایی که حاصل می شود، دریاست که متموج می شود. اما وقتی ما به حسب ادراکمان نگاه می کنیم، (دو چیز می بینیم که یکی) دریاست و (دیگری) موج دریا. کانه به نظر ما می آید که .... موج، یک معنای عارضی است برای دریا. (در حالی که) واقع مطلب این است که غیر از دریا چیزی نیست. موج دریا، همان دریاست. عالم هم موجی است.

البته مثال همان طور است که قائل گفته «خاک بر فرق من و تمثیلم» (رسا نیست، چرا که این قضیه) مثال ندارد.(۴)

چنان که ملاحظه گردید، وقتی حقیقت و واقعیت اصیل را ذات مقدس خداوند تلقی کنیم، در هر مساله ای که طرح نمائیم، هر گونه التفاب به غیر حق را شرک و عدول از توحید خواهیم دانست.

اصل، خداست و هیچ چیز دیگر نیست. فرد، جامعه، خلق، بشریت و اساسا کل وجود، فقط جلوه ای از جلوات اسم اعظم حق تعالی هستند و هیچ کدام واجد آن اصالت و اعتبار ذاتی نیستند که بتوان سوای «الله» آنها را معتبر شمرد.

با این همه، تاسف آور است که عده ای با آن که خود را مذهبی و معتقد به خدا و قائل به «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» می دانند، در تئوری و عمل آنچه معتقد نیستند، اصل انگاری (= اصالت) خداوند است.

آنها فی المثل در طرح مسائل اجتماعی، دچار این فرعونیت روشنفکرانه جدید غرب شده اند که مسائل انسانی را غربزدگانه، در دو شق مذهب اصالت فرد – اندیویدوآلیسم – و مذهب اصالت جمع – کلکتیویسم – منحصر کنند و مبنای احکام اسلامی را زمانی در اصالت دادن به من و گاهی در اصیل دانستن ما جستجو نمایند. در حالی که می دانیم این هر دو شق، به مذهب اصالت بشر – اومانیسم – باز می گردد که صراحتا معارض و مقابل با اصل انگاری خداوند – تئیسم – است:

در بحر مائی و منی افتاده ام، بیار

می، تا خلاص بخشدم از مائی و منی

(حافظ)

از دیدگاه دینی و اسلامی، اصالت تنها با حق است و هر فرد یا گروه و جمع تا آنجا اعتبار دارد که پرستنده و پاسدار و منادی حق باشد. این سخن به یاد ماندنی را بارها از امام خمینی شنیده ایم که:

تکلیف الهی تان این است که حکم خدا را اجرا کنید و لو آنکه تمام انسانهای روی زمین در برابر شما بایستند و شما تنها باشید.

و در عین حال این کلام امام را نیز در مواردی که اشاره به ملت مسلمان حق پرست و حق طلب ایران دارد، فراوان شنیده ایم که:

«میزان رای ملت است»

در هر دو صورت آنچه اصالت دارد حق است و جلوه آن، حال چه این جلوه در فرد باشد و چه در جامعه، تفاوت نمی کند. در هر دو وضع، فرد به دلیل فرد بودن و جامعه به جهت جمع بودن اصالت نداشته و بنا بر این، بحث اقلیت و اکثریت – به صورت مجردی که امروز در صورتهای مختلف دموکراسی شرقی و غربی مطرح می شود – به کلی منتفی و مردود است. مگر آن که در جامعه ایمانی، آن هم مبتنی بر حق مبین، مطرح باشد.

متاسفانه همه گونه تفسیرات باطل و شیطانی جدید، امروزه غالب کتب و آثار مذهبی مدرن ما را فرا گرفته است، به طوری که هر شخص، آگاهانه یا ناآگاهانه به خود حق می دهد که بدون تامل در اصول معتقدات دینی، و بدون تحصیل منظم و کافی معارف دینی، و بی سیر و سلوک در وادی طلب و پاک شدن از غرور و خودبینی کودکانه، دست به قلم برده و به عنوان یک «ایدئولوگ» جامع الشرایط «روی ایدئولوژی کار کند»! و از آن مهمتر، به «فربهی عقیده»!! و پروا کردن دین بپردازد!!!

این افراد گویا پند حافظ کلام الله مجید خواجه لسان الغیب را به کلی از یاد برده اند که:

ای بی خبر بکوش که صاحب خبر شوی       تا «راهرو» نباشی، کی «راهبر» شوی

در مکتب حقایق و پیش ادیب عشق           هان ای پسر بکوش که روزی پدر شوی

دست از مس وجود چو مردان ره بشوی        تا کیمیای عشق بیابی و زر شوی

خواب و خورت ز مرتبه عشق دور کرد            آنگه رسی به خویش که بی خواب و خور شوی

گر نور عشق حق به دل و جانت اوفتد           بالله کز آفتاب فلک خوبتر شوی

یک دم غریق بحر خدا شو گمان مبر             کز آب هفت بحر به یک موی تر شوی

از پای تا سرت همه نور خدا شود                در راه ذوالجلال چو بی پا و سر شوی

وجه خدا اگر شودت منظر نظر                     زین پس شکی نماند که صاحب نظر شوی

بنیاد هستی تو چو زیر و زبر شود               در دل مدار هیچ که زیر و زبر شوی

گر در سرت هوای وصال است حافظا           باید که خاک درگه اهل بصر شوی

پرداختن به این مهم را به آینده دورتری موکول می کنیم و بحث فعلی خود را در موضوع مراتب هدایت از دیدگاه امام مت ادامه می دهیم.

(۱) قرآن مجید، سوره مبارکه محمد (ص)، آیه 4 و 5

(۲) قرآن مجید، سوره مبارکه حدید، آیه 3.

(۳) اغلب گفته می شود که در زبان عربی، فعل های «بودن»، «هستن» و «استن» وجود ندارد و بنا بر این، اعراب به هنگام ترجمه متون فلسفی و حکمی، در برابر واژه «هستی» به ناچار کلمه «وجود» - یافتن – را قرار داده اند. حکیم فرزانه، استاد دکتر سید احمد فردید، با التفات به قرآن مجید و متون دینی و عرفانی و با اعتقاد و استناد به اشتراک ریشه کلمات سامی با سایر زبانها – از جمله هند و اروپایی – معتقدند که کلمه «حق» لفظا و معنا با «هست» مشترک است و اشتقاقات آن، مانند مصدرهای «حقیقت» و «تحقق» و صفات «حقیقی» و «محقق» و اسماء و افعال مربوط به آنها، دلالت بر معانی مشتقات مشابه از مصدر «هستی» دارد.

به مناسبت دهه فجر و سی امین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی

نوشته ای متفاوت در باب انقلاب اسلامی از دکتر داوری:

والفجر * و لیال عشر * و الشفع و الوتر * و اللیل اذا یسر * هل فی ذلک قسم لذی حجر * الم تر کیف فعل ربک بعاد * ارم ذات العماد * التی لم یخلق مثلها فی البلاد * و ثمود الذین جابوا الصخر بالواد * و فرعون ذی الاوتاد * الذین طغوا فی البلاد * فاکثروا فیها الفساد * فصب علیهم ربک سوط عذاب * ان ربک لبالمرصاد.

این رساله حاصل تامل و تحقیق این بنده ناچیز در شئون و جلوه هایی از حقیقت و ماهیت انقلاب اسلامی است. برای اینکه به ادراک حقیقت و ماهیت این انقلاب نزدیک شویم باید به طور کلی معنی انقلاب را بدانیم و نسبت و اتصالی هم با حقیقت اسلام داشته باشیم.

1. کسانی که با انقلاب اسلامی دشمنی دارند حتی اگر در بحث و استدلال تیر جعبه حجت بیندازند و دلیلی برایشان نماند، از دشمنیشان چیزی کم نمی شود. زیرا در عالمی که آنها به آن تعلق دارند انقلاب اسلامی و تحقق حقیقت دین جایی و موردی ندارد. بشر هم چیزهایی را ادراک می کند که به عالم او تعلق داشته باشد و متناسب با عقل و فهم او باشد.

در آیه شریفه ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم اشاره ای به این معنی شده است.

صرفنظر از مخالفانی که انقلاب سو استفاده ها و منافع نامشروع مادیشان را قطع کرده و عادات زندگیشان را برهم زده است، کسانی شدیدترین و خطرناکترین ضدیت ها و دشمنی ها را با انقلاب می کنند که خود را انقلابی می دانند. اینها گرچه در ظاهر انقلابی هستند، در باطن و حقیقت به باطن قدرت غرب تعلق دارند و در مآل امر با کسانی در مخالفت با جمهوری اسلامی متحد شده اند و می شوند که در ظاهر هم وابسته به غرب و بسته آن هستند.

پس اختلاف مخالفان جمهوری اسلامی در ظاهر و جزئیات است و گرنه همه به یک جا بسته اند و گوش و هوش آنها یکی است. آنها حتی اگر با استکبار مخالف کنند مخالفتشان برای این است که اگر بتوانند، قدرت حاکم را به زیر بیاورند و خود قدرت را به دست بگیرند؛ و گرنه با حقیقت استکبار کاری ندارند و حتی از آن نیرو می گیرند اما وقتی از رسید به قدرت بازماندند و مایوس شدند نمی توانند درنگ کنند و بفهمند که چه گفته اند و چه کرده اند و به کجا رسیده اند. قدرت شیطانی اگر رو به افزایش نباشد حتی از عقل شیطانی هم می برد و به مرگ رو می کند و قدرت و جهت وجود خود را در نیست کردن و نیست شدن می بیند. این رضایت به مرگ و استقبال از آن را جماعتی با فداکاری و ایثار و شهادت اشتباه می کنند. درست است که انسان اهل حق است اما نباید پنداشت که بشر جان خود را جز در راه حق نمی بازد. جان و به طور کلی جان و وجود بشر تابع چیزی است که فضای سینه او را پر می کند. چنانکه اگر شیطان آن فضا را پر کرد بشر جان در راه شیطان می بازد و اگر جان در راه دوست داد شهید است. شهید جز در راه حق جان نمی بازد. پس جانبازی و مرگی هم هست که پایان سودای قدرت است و با آن ماجرای «یا قدرت یا هیچ» فیصله می یابد. اگر حقیقت وجود، قدرت استیلا است (که در پایان تاریخ فلسفه غربی این معنی به نحو صریح و مضمر در فلسفه ها تصدیق می شود)، وقتی راه وصول به قدرت و استیلا بسته می شود و رسیدن به آن محال جلوه می کند جز مرگ و نیستی و تباهی راهی نیست و چون قدرت استیلا نباشد، نیستی می آید.

در این اوضاع بسیاری از چشم ها و گوش ها به قسمی کور کر می شود که میان مخالف و موافق زبان تفاهم نمی ماند و همزبانی از میان می رود. اگر قید های بستگی اشخاص و طوایف به غرب و قدرت غربی محکم باشد، گوش ها و هوش ها هم تابع آن قدرت است و انقلاب اسلامی چنانکه هست ادراک نمی شود. ممکن است تصور کنند که با این بیان هر نوع تبلیغ یا دعوت را بیهوده انگاشته ام و همه چیز را به وقت مستعد شدن مردمان موکول کرده ام. البته هر چیزی و هر کاری وقتی دارد و بی وقت، زبان گشودن شرط خردمندی نیست اما اکنون که انقلاب اسلامی آغاز شده است اظهار دعوت و تبلیغ از اهم وظایف است. قدرتهای تبلیغاتی در همه جا به تحریف حقایق مربوط به انقلاب اسلامی پرداخته اند و ظلم و تجاوزی را که در این چهار سال بر ما رفته است پوشانده و هر جا توانسته اند ستمگری خود را به ما نسبت داده اند. البته ما وسیله فنی و مادی مقابله با این تبلیغات شیطانی را نداریم اما تا آنجا که می توانیم باید به مردم عالم بگوییم که انقلاب اسلامی چیست و دشمن با این انقلاب چه کرده است و چه می کند تا آنها که مستعدند بما بپیوندند و وضع کسانی که با رشته های پیدا و پنهان به ظلم و استکبار بستگی دارند معلوم شود و جبهه ها مشخص گردد.

به بیانیه های بسیج و انجمن اسلامی مستقل در پائین این مطلب حتما نگاه کنید. بخش های دیگری نیز در این باره اضافه خواهند شد. دوستان حتما نگاه کنند.

امروز / بزرگداشت:

امروز(15/10/87) بنا بود بزرگداشتی به انجام برسد و در ذهن ها خاطره شود. بزرگداشتِ شخصیتی که اگر چه برای خیلی‌ها آشناست، اما در گردونه‌ی بازی‌های این دوره و زمانه، به غفلت و فراموشی سپرده شده است. امروز بنا بود برای حکیمِ انسی استاد معارف، بزرگداشتی ترتیب داده شود تا از ره‌آوردِ آن دلِ دوستانِ هنر و دانش گرم شود و مسیرِ آشنایی با بزرگانِ این دو عرصه، مسدود نگردد. معارف هر چه بود، بر دانش و هنر این مرز و بوم افزود و به بیانِ خیلی‌ها، در چند سالِ اندکی که زیست، به نورافشانی و روشنی‌بخشی مشغول بود. امروز دانشگاه تهران می‌توانست شاهدِ ان باشد که از شخصیتی تجلیل به عمل آید.

میهمانانِ بزرگداشت:

برای خیلی‌ها معارف نامی آشنا بود. میهمانان و سخنرانان این بزرگداشت، مجموعه‌ای از شخصیت‌های علمی، فرهنگی و هنری بودند که از ایشان می‌توان تعدادی را نام برد: استاد علی معلم دامغانی، دکتر علی اصغر مصلح، دکتر محمد جواد صافیان، دکتر محمد رجبی، دکتر اکبر جباری، استاد مختار علیزاده، استاد مجید کیانی، استاد حسام الدین سراج، دکتر ضیاء شهابی، دکتر سلیمان حشمت، استاد رسول جعفریان، یوسفعلی میرشکاک، دکتر حسین کچویان، دکتر سیاوش جمادی، آقای سید محمد آوینی، استاد شهریار زرشناس، آقای حکمت ملاصالحی، آقای محمد منصور هاشمی، آقای عبد الجواد موسوی، آقای عبد الرضا موسوی، آقای بهروز فرنو، آقای حجت اسدیان، آقای احمد مسجد جامعی، آقای وحید جلیلی، آیت الله مستوفی و آقای احمد توکلی.

از اساتید نام‌برده دعوت شده بود تا در این بزرگداشت شرکت کنند و تعدادی از این اساتید نیز در دانشگاه تهران حضور پیدا کرده بودند.

چه گذشت؟

سايت فرديد.آي‌آر با همكاري انجمن اسلامي مستقل، بسيج دانشجويي و بنياد حكمي فلسفي فرديد بناي آن را داشت تا اين بزرگداشت را برگزار كند. برنامه پيش از اين با مسئولان دانشگاه تهران هماهنگ شده بود بنا بر اين بود تا ساعت چهارده روز يك‌شنبه مراسم برگزار شود. ديد بر اين بود كه مشكلي در برگزاري مراسم وجود ندارد. جز كنده شدن اطلاعيه‌ها و پوسترهاي همايش توسط عده‌اي از دانشجويان جريان‌هاي دگرانديش، مسئله‌اي پيش نيامده بود. تعداد قابل توجهي از اساتيد نيز براي حضور در بزرگداشت ابراز علاقه كرده بودند و بزرگداشت به سمت اين مي‌رفت تا تبديل به يك بزرگداشت خاص و مهم شود. ساعت چهارده، با درب بسته‌ي سالن مواجه شديم. جلوي درب ورودي بچه‌هاي انجمن اسلامي مستقل و انجمن اسلامي دانشجويان دانشگاه تهران مشغول به بحث بودند و مطلع شديم كه معاونت دانشجويي دانشگاه تهران، برگزاري بزرگداشت را به دليل شكايت انجمن اسلامي دانشجويان دانشگاه تهران لغو كرده است.

لغو كردن بزرگداشت و رد كردن آن بايد دو روز پيش از برگزاري آن اعلام شود. اما متاسفانه دقايقي پيش از برگزاري آن، و به دلايل مسائل سياسي، اين حكم صادر شده بود و متاسفانه برخورد بسيار نا مناسب انجمن اسلامي باعث ناراحتي اساتيد و مسئولين برگزاري بزرگداشت شد. متاسفانه برخورد بد و نامناسب با اساتيد در ورودي‌هاي دانشگاه تهران باعث گرديد تا مسئولين برگزاري مراسم، احترام و ادب كنند و بر برگزاري مراسم اصرار نورزند. حراست دانشگاه با توهین برخی از اساتید شاخص کشور مانند استاد علی معلم دامغانی را به دانشگاه راه ندادند.

جريان حاكم بر عدم برگزاري بزرگداشت كه به نظر در شتاب‌زدگي و بي تدبيري شاخص هستند، معلوم و مشخص نيست كه چگونه مي‌خواهد هزينه‌هاي مادي و معنوي برگزار نشدنِ اين مراسم را جبران كنند. خطاي معاونت دانشجويي در تعطيلي اين مراسم و اطلاع ندادن به مسئولين برگزاري بزرگداشت، تا چه حد قابل جبران و بخشش باشد، جاي سوال دارد.

این مسئله صرفا سیاسی تنها و تنها با عذر خواهی رسمی رئیس دانشگاه تهران و رئیس حراست دانشگاه و معاونت امور دانشجویی آن دانشگاه حل خواهد شد. این عذر خواهی باید از جامعه علمی کشور خصوصا مدعوین به این همایش صورت بگیرد.

چه خواهد شد؟

هر چه بود و هر چه گذشت، نياز به تفصيل ديده نمي‌شود. وظيفه‌ي سايت فرديد.آي‌آر بر اين است تا در حد امكان به سمت آن رود تا به دور از فضاي سياست‌زده‌اي كه بر خيلي از دانشگاه‌ها و مراكز علمي حاكم است، به وظيفه‌ي خويش عمل كند. و حال نيز، بنا داريم تا در فرصتي ديگر اين مراسم را به هر نحو ممكن برگزار كنيم تا يادِ اين استاد گرامي، هر چند در مراسمي مختصرتر، زنده نگه داشته شود و پاسداري از نمايندگان علم و ادب و فرهنگ اين مملكت، بر همه فرض و واجب دانسته شود.

بر همين اساس، زمان بعدي بزرگداشت از همين پايگاه، به اطلاع دوست‌داران علم و هنر خواهد رسيد. ان شاء الله.

نوشته های مرتبط در وبلاگها:

وبلاگ کیستی ما:: فاشیسم از آستین چه کسی بیرون زده است؟!

وبلاگ عقل آباد:: غربت تفکر یا تفکری دیگر در غربت

وبلاگ هواخوری:: شاگرد اول های کلاس جان لاک

وبلاگ به کجا:: به درک چه نیازیست، لذتش رو ببر

خبر‌های مرتبط:

رجانیوز:: اخلال انجمن دانشگاه تهران در مراسم بزرگداشت سید عباس معارف

خبرگزاری فارس:: بزرگداشت معارف لغو شد.

برنانیوز:: اخلال انجمن دانشگاه تهران در مراسم بزرگداشت سید عباس معارف

برنانیوز:: بزرگداشت مهجورانه معارف در دانشگاه تهران

آفتاب آنلاین:: اخلال انجمن دانشگاه تهران در بزرگداشت معارف

بیانیه ها:

بیانیه انجمن اسلامی مستقل:: پشت پرده لغو مراسم بزرگداشت استاد معارف

بیانیه بسیج دانشجویی:: درباره غائله 15 دیماه

بازتاب بیانیه های دانشجویی:

انجمن اسلامی مستقل:: واکنش شدید بسیج دانشجویی به لغو یک مراسم دانشجویی

کتاب «زبان باز، پژوهشی در باره­یِ زبان و مدرنیت» نوشتۀ پژوهشگر نام آشنای ایرانی آقای داریوش آشوری است که نشر­ِ مرکزهمین امسال در تهران به چاپ رسانده است. این کتاب بسیار خواندنی است و برانگیزاننده؛ خواندنیست چرا که برخی از رایج ترین کج فهمی ها از مقولۀ زبان را با نثر بسیار شیوایی بر آفتاب انداخته است و برانگیزاننده است چرا که به مانند بیشینۀ نوشته­های ایشان از زبان، این شاکلۀ بنیادین هویت فردی و ملی، گفته به میان آمده است. در آن چه در پی می­آید، به نکاتی چند از درونمایۀ این کتاب می­پردازم، هم برای ادای دین به آنانی که آموزگارم بوده­اند وهم به پاسداشت زبانی که دل در گرو آن داریم. 

1. سامانۀ زبان

زبان سامانه ایست اجتماعی و پویا که هم ریشه در تجربه های تاریخی و فرهنگی گویندگانش دارد و هم دریافتهای برآمده از این تجربه ها را سامان می بخشد و در داد و ستدهای انسانی در دسترس همگان می گذارد. به مانند هر سامانه ای، بر کارکرد و دگرگونی های تدریجی زبان بایسته ها و نابایسته هایی چیرگی دارند که کشف و دریافت و آموختنشان را نزد دستور نویسان، واژه شناسان، آواشناسان و  ...می شود سراغ گرفت. از سویی، بر مبنای همین دانسته هاست که می توان آگاهانه این یا آن فرآوردۀ زبانی را پذیرفت، ساخت یا کنار گذاشت و از دیگر سو، این ناخودآگاه اجتماعی زبانی است که برآمد و ماندگاری و یا حذف فرآورده ای از فرآورده های زبانی را در درازای زمان باعث است. آرایش و پیرایش داده های زبانی تنها و تنها در درون امکانات و بایسته و نبایسته های سامانۀ یادشده شدنی است و با پذیرش آنها در زندگی هرروزه و یا در زمینه های تخصصی ماندگار. آن «تولید مکانیکی واژگان» که نویسنده به تکرار می گوید، هیچ گونه خویشاوندی با نگاه زبانشناسانه به زبان ندارد.

اگزيستانس ژان پل سارتر

شما مي‌توانيد بعضي از توضيحات سارتر را به خدا ببريد، خود اين فلسفه سابقه دارد. بدين صورت كه عالم در علم حق ماهيتي است؛ در كتب ما هست، كه لايب نيتس هم تفسير داده است. در علم حق ماهيات هستند، امكان ذاتي‌اند. اراده خدا به اينها تعلق مي‌گيرد و مي‌گويد «باش» مي‌شود پس عدمش مي‌رود و وجودش مي‌آيد، همين طور مي‌گويد «نباش» وجودش مي‌رود و ثبوت پيدا مي‌كند. سارتر عين اين را گفته است. اگر انسان گفت هست پس هست، اگر گفت نيست پس نخواهد بود. او انسان را به جاي خدا مي‌گذارد، در آخرين مرحله تاريخ اين را از كجا مي‌آورد؛ اين بافت است. او به درس هوسرل رفته و آثار اوليه هيديگر را با شتابزدگي مطالعه كرده است. سوابق پشت سرش برگسون و كارتيه لاتان و يك روس است كه در دانشسرايي هگل درس مي‌داده و سارتر به آن گوش مي‌داده. او يك چيزي ساخته كه من حيث المجموع بايد اسمش را گذاشت آخرين مرحله فقدان ذكر و فكر و انسان را جاي خدا گذاشتن و حتي انسان را به جاي ماده و روح گذاشتن. چون بالاخره ماركسيسم به وجود ماده اصالت مي‌دهد و ديگري به روح اصالت مي‌دهد و ژان پل سارتر در اين ميان نه به روح اصالت مي‌دهد و نه به ماده. همه اينها در نظر سارتر اعتباري است به اعتبار بشر. اين عبارت است از قيام صدوري، همه و همه ماده و روح غيره مسبوق به ماست. البته اين تكبر انسان خدايي به قرون وسطي آمده بود، اما اين نه به معني ژان پل سارتر است، يك معني ديگري دارد كه با سوابق ديگر فراموش شده است. شاعر گفته:

افلاك و عناصر و جماد و حيوان

عكسي ز وجود روشن كامل ماست

در جايي ديگر مي‌گويد:

ما صوفيان صفا از عالم دگريم

عالم همه صور و ما واهب الصوريم

بنياد حكمي و فلسفي دكتر سيد احمد فرديد با همكاري خانه فلسفه تهران برگزار مي كند:

دوره جديد كلاس هاي آموزشي حكمت و فلسفه شامل:

معرفت شناسي و تقسيمات علوم
محمد رجبي
شنبه

مبادي فلسفي علم منطق
حسن رحماني
يكشنبه

امور عامه (كليات فلسفه)
سيد ابراهيم اشك شيرين
دوشنبه

مباني پديدارشناسي
پرويز ضياء شهابي
سه شنبه

عرفان نظري و نسبت آن با حكمت هنر
مختار عليزاده
چهارشنبه


كلاس ها همه روزه ساعت ۱۷ تا ۱۹ از ابتداي آذر ماه و تا پايان سال در ۱۲ جلسه برگزار خواهد شد.
علاقمندان براي ثبت نام مي توانند در ساعات اداري به نشاني خيابان انقلاب، غرب تقاطع ولي عصر (عج)، خيابان برادران مظفر (صباي شمالي سابق)، نرسيده به خيابان بزرگمهر، بن بست مهربان، پلاك ۴۸ مراجعه يا با تلفن هاي ۳۱ - ۶۶۴۸۶۹۲۷ امور آموزش تماس حاصل فرمايند.

گزارش تصویری بزرگداشت دکتر رضا داوری

دکتر داوری: تحمل فکری من از سنت غنی ما نشئت می گیرد.

دکتر اعوانی: در نسل ما داوری بیشترین تاثیر را بر فرهنگ گذاشته است.

دکتر دینانی: فلسفه تنها دغدغده داوری است.

حجت الاسلام محمد خاتمی: بزرگداشت داوری بزرگداشت خرد و اخلاق است.

دکتر حداد عادل: فلسفه با امثال دکتر داوری تعریف می شود.

دکتر مجتهدی: فلسفه ورزی داوری فروتنانه و بدون تظاهر بوده است.

دکتر جهانگیری: داوری فیلسوفی برای جامعه و فرهنگ است.

دکتر پازوکی: کتاب "شاعران در زمانه عسرت" بهترین کتاب داوری است.

برای دیدن گزارشی از سخنرانی این اساتید: سایت انجمن حکمت و فلسفه

تعریف فلسفه

تعریف فلسفه ممکن نیست. هر فیلسوفی فلسفه را به مذاق خودش تعریف می کند. لذا چون در فلسفه یک مشرب وجود ندارد تعریف واحد ممکن نیست. این نقص فلسفه نیست بلکه کمال فلسفه است. افق های فلسفه باز است. تعیین تعریف فلسفه باعث محدودیت می شود. یکی از مهمترین مباحث و چالشهای فلسفه در ده های اول قرن بیستم این است که آیا اصلا فلسفه معنای محصل دارد یا نه؟ دو دهه بعد این گفته می شود که این دعوا دعوای دو مشرب فلسفه بوده است، حتی آنها که فلسفه را نفی می کنند تعریفی از فلسفه دارند و تعریف های دیگر را نفی می کنند. کانت می گوید ما بعد الطبیعه به معنای ارسطویی و افلاطونی معنای محصل ندارد و خودش یک تعریف دیگری از ما بعد الطبیعه دارد. این یک قاعده کلی در تاریخ فلسفه است که فلسفه بزرگترین مدافع خودش است. فکر از فکر دفاع می کند. ممکن است یک صورت فلسفه مهجور شود و بعد، حتی از آن به صورت خاص دفاع شود. خیلی اتفاق می افتد که یک فیلسوف مهجور دوباره احیا می شود. در فلسفه از نظر تاریخی، زمان و شرایط اجتماعی یک فیلسوف مهم است اما از نظر تفکر فلسفی، فیلسوف از قید زمان و مکان آزاد است و به کل بشریت تعلق دارد. پس تعریف فلسفه به این صورت امکان پذیر نیست که بگوییم فلسفه این است و لا غیر. اما علی رغم این که تعریف فلسفه ممکن است متنوع باشد یک واقعیت را می توان به نحو اصل موضوعی مرکز ثقل فلسفه دانست و آن اینکه فلسفه مسئله «انسان» است. در فلسفه از انسان و نسبت های انسان با چیزها و موجودات دیگر مثل خدا، طبیعت، جامعه، علم، دین، سیاست، زندگی و ... صحبت می شود. عالم انسان مجموعه همین نسبت هاست. عالم، این عالم فیزیکی خارج نیست بلکه این خودش فقط یکی از نسبت هایی است که انسان با محیط خودش دارد. نسبت می تواند عوض شود. نسبت یک نگاه انسانی است. چون بحث این است که چه کسی پرسش می کند و فلسفه پرسش کردن است. فلسفه اساسا با پرسش فلسفه می شود نه با راه حل هایش. هر چه پرسش متین تر و عمیق تر باشد اندیشه فلسفه متین تر و عمیق تر است و راه حل هایش هم متین تر و عمیق تر است. با پرسش است که نسبت برقرار می شود. پرسش همیشه ایجادی است و ایجاد کردنش با انسان است. چون فلسفه تفکر است و تفکر پرسش است و پرسش را انسان مطرح می کند، پس فلسفه اساسا مسئله انسان است.

تاریخ و فلسفه

تاریخ فلسفه تاریخ نقلی است اما گاهی تاریخ، تفکر است. یعنی خود تاریخ عین تفکر است، نه اینکه تاریخ، تاریخ تفکر باشد. تاریخ تفکر همان ادوار تاریخی است: دوره یونان باستان، قرون وسطی، عصر جدید و ... اما گاه خود تاریخ، تفکر است. وقتی تاریخ تفکر باشد می توان ادوار را پس و پیش کرد. در یک تفکر واحد می توان پیوستگی ها یا گسست هایی یافت و از این حیث تمام ادوار تاریخ را همعرض هم قرار می دهید نه در طول هم (در حالی که تاریخ نقلی این ادوار را در طول هم قرار می دهد). این کار نشان می دهد که از لحاظ فلسفی هیچ دوره ای از تاریخ بشریت ترجیحی بر دوره دیگر ندارد. تکامل (به این معنی که ادوار گذشته تفکر بشری در مقابل دوران جدید و معاصر کم قدر و ناچیزند) منتفی می شود، در این صورت برای مثال دوره پوزیتیویستی هیچ اولویتی بر سیستم تفکر هندی ندارد، هر کدام از این ها یک نوع تفکر و مشرب فکری است. ولی اگر از لحاظ نقلی، خطی (طولی) حرکت کنید می گویید هر چه بشر جلو آمده تکامل پیدا کرده، پیشرفت کرده و توانسته است بیشتر خودش را محقق کند.

منبع: برگرفته از کتاب مدخل فلسفه غربی معاصر

يکی از اموری که باعث می‌شود بتوانیم به تفکر دکتر فردید نزدیک شویم، بررسی تلقی وی از تاریخ فلسفه است. ما این کار را در مرحله اول، با جمع آوری نظرات دکتر فردید راجع به متفکران بزرگ انجام می دهیم و سپس نظرات ایشان نسبت به متفکران را توسط شاگردان وی شرح می دهیم.

امیدوارم که اگر خوانندگان این مطالب، گفته های بیشتری از دکتر فردید راجع به تفکر متفکران در ذهن دارند، با گفتن آنها به ما در تدوین این سلسله تاریخ فلسفه از منظر دکتر فردید به ما کمک کنند.

افلاطون از منظر دکتر فردید

بخش اول

1. تاریخ با یک اسمی از افلاطون شروع می شود که افلاطون مظهر آن است. ص 21

2. نیست انگاری با یونان آغاز شد، با سقراط و افلاطون، ولی خودبنیاد نیست و خدا یعنی طاغوت یونانی بنیاد هر چیز است. ص 32

3. میقات هر انسان امروزی میقاتی خودبنیادانه و نیست انگارانه است، حال آنکه میقات انسان دیروزی مانند افلاطون گرچه نیست انگارانه است ولی خودبنیادانه نیست. افلاطون خدایش خدای پس فردا نبود ولیکن خود بنیاد نیز نبود. ص 37

4. افلاطون این عالم را عالم عرض می گیرد، یعنی ذات این عالم در حال تجدید و صیرورت است. در یونانی عرض را و ذهاب را «سومیتروس» هم گفته اند که «آمد شدن» است و در مقابل جوهر. افلاطون این عالم را محل حوادث می داند. برای افلاطون این عالم، عالم محل حوادث است. محل از حل است. حل به یونانی «خورا» می شود یعنی جا و اگر به کلمه «خورا» در سایر زبانها نگاه کنیم، زیاد است. در عربی هم هست. کوره عربی از همین است. «خوره های اردشیر»، یعنی محلات اردشیر تقسیماتی است در دوره ساسانی، خوره یعنی جا. قریه از همین کلمه است. سرای فارسی نیز به همین معنی است. دار عربی و آرامی اش می شود اور. اورشلیم، دار سلیم و جار سلیم از ترکیبات اوست پس دار به عربی می رود، و به آرامی اور می شود. دار است و سرا، کوره است و خوره و قریه، همه به یک معنی استعمال شده اند. همه اینها محل است و اسم مکان. حال در چیزی یعنی «جاگرفته» است. افلاطون این عالم را عالم کثرت خوره می گیرد و هیولی استعمال نمی کند. او می گوید ذاتش لاموجود است، لیسیت است ذاتش. گفتم بعضی ها اوسیا را ایسیت ترجمه کرده اند. اصل کلمه هست است و از کلمات اصیل فکری یونانی است. برای افلاطون این عالم اصلا اصالتش اصالت عرضی است. این عالم عرض است، این عالم، عالم اوسیا نیست. عالم عالم لاموجود است. عین کثرات است. همینطور کثرات می رسد به جایی که «نه هست» می شود، لاموجود می شود، لاایس می شود و عین لاایسیت و لیسیت است. اوسیا ندارد. آنچه هست عرض است و محل عوارض ایسیت «مثل» است. ایسیت، ایسیت دیدارها است و اعیان. پس این کثرات چیست؟ کثرات چیزی جز نسبتی با «ایس» نیستند. ما در حد ذات ایس هستیم فقط با وجود و موجودیت نسبتی داریم. وجود ما و موجودیت ما در نیستی است و با عالم ثبات و جوهر نسبتی داریم.

بنا بر این عالم دوتاست. عالم شهادت که وجودش اعتباری است. این وهم ماست که خیال می کند وجود دارد. در واقع نسبت کثرات است به ایده، به رب النوع اش و این رب النوع که ایده اش است اصالت دارد. ما افرادی هستیم، در محل عوارضیم. خوره هایی هستیم، کوره هایی هستیم، سرایی هستیم، نسبتی است بین این کثرات و رب النوع و ایده که به آن صنم گفته اند. صنم ما ایده و دیدار ماست، عین ثابت ماست ولی وهم ماست که تصور می کند که ما ایده هستیم. پس یکی اصلی است که رب النوع ماست و ما نیست.

افلاطون دعوتش عبارت از این است که ما روی از عالم شهادت برداریم و روی به دیدار کنیم. از عالم پندار به عالم دیدار، یک نسبت بی واسطه با رب النوع خود بگیریم. این تفکر افلاطون در مورد عالم شهادت سابقه دارد و در زبانهای معمولی ما «سپندسرا» می گفته اند. سرا را گفتم که با «خوار» و «تیه» هم معنی است. با اور و قریه و خوره و کوره و دار همریشه و هم معنی است. این عالم، عالم تنگنای ایسیت است، و ما در تنگنای ایسیت افتاده ایم. صص 64، 65، 66

5. بنده ارسطو را در مقابل افلاطون رد می کنم. به یک عنوان دیگر، برای اینکه افلاطون به حقیقت کتب آسمانی نزدیکتر است. ص 66

6. اما در باب انقلاب افلاطون. این انقلاب عبارت است از اینکه انسان رویش را از عالم شهادت برگرداند به عالم غیب. یعنی این رویگردانی انقلاب است، یک مواجهه بی واسطه با مثل خویش و رب النوع خودش با دیدار و با ایده خودش، و عین ثابتش که بعد می خواهم بگویم که این اسم است، که ما مظهرش هستیم و نباید با مسمی اشتباه کنیم. صص 66، 67

7. در افلاطون ما کثراتی هستیم و لیستی. ایسیت ما یعنی اوسیای ما دیدار ماست، و ما تنها نسبتی بادیدار خود داریم. وجود ما فقط نسبت عدمی است با هستی. در مرتبه تحولات ، این سرا و این جهان کثرات است که ارسطو می گوید هیولی و یولی، که به معنی چوب است و جنگل، به عربی تین و به فارسی جولی و چولی و محل حوادث است. افلاطون به جای هیولی، «خورا» را استعمال می کند. یعنی این عالم عالم محلات است و محل حوادث. انقلاب عبارت است از اینکه حالی به انسان دست بدهد و از پندار برود به عالم دیدار، با آن سیر و سلوک که در حقیقت عرفانی است. آن وقت بحثهایی دارد که عبارت است از دیالکتیک صعودی و نزولی. ص67

8. ارسطو اما به هر حال می گوید جواهری است و اعراضی، جواهر، ثابت است و اعراض متغیر است. افلاطون می گوید اصلا در این جهان جوهری نیست که تو می گویی حرکتی می کند یا نه. جوهر ثابت است و مجرد از این عالم است. کلمه تجرید و مجرد از افلاطون است. ص 68

9. برای ارسطو ایده ما در ضمن امر ماست که در فصل و نطق ملحوظ و ماخوذ در تعریف کلی است. برای افلاطون که می گوید آرکتیپ (آرخه توپوس) arche tupos یعنی ایده، یعنی «طباع اصلی» ما همان «مثال» ماست، همان پارادیگمای paradigma ما همان دیدار عین ماست. نوعی هم هست، افرادی هم هست. افراد در صورتی هستند که کلی به معنی کل یعنی توپوس در ضمن افراد و کثرت متحقق باشد. ص 68

10. افلاطون کلی را «مع الکثره» می گوید، یعنی ایده با ماست، ولی متعالی از ماست، در ما نیست. یعنی کلی مع الکثره با کلی فی الکثره است، طبیعت و طباع اصلی و عین و رب النوع ماست. ص 68

11. کثرات و این معینات از هم جدا هستند. عالم عالم متکثر است، جهت جامع ندارد. جهت جامعش یا زبان است یا انسان یا اسم، این همان است که افلاطون گفته است و هنوز هم بحث اش هست. ص 68

12. حالا به هر حال مراد افلاطون از ایده صورت باطن است، صورت باطنی اشیاء است، و آن دیدی که در نظر افلاطون، انسان باید پیدا کند بصیرت است. انسان معمولی اهل ابصار است و همه چیز را می خواهد به چشم ظاهر برگرداند. انسانی که کمال پیدا کرده اهل بصیرت می شود. این مسئله را افلاطون تفسیر می دهد، از جمله در تمثیل مغاره، او می گوید انسان در مغارهاست و چشم دیدار و بصیرت ندارد و ذوات و دیدارهای اشیاء را نمی بیند. او فقط با ظاهر اشیاء مانوس است و دنیای طبیعت، دنیای مالوف اوست. سپس این آدم که ظاهر را می بیند و اهل ابصار است نه اهل بصیرت، دیدش دید ظاهری است، نه دیدار باطنی. ص 85

13. دسته های افلاطونی و ارسطویی نومینالیست نیستند، یعنی قائل به اشتراک لفظی وجود، به کل به معنی کلی اصالت می دهند، نه به این اشیاء پراکنده. ص 93

14. ما یک دیداری داریم، دیدار ما عبارت است از ذات ما. این ذات ما چیست این کل ما چیست؟ افلاطون می گوید «دیدار». ص 93

15. هم افلاطون و هم ارسطو هر دو قائل به کلی قبل الکثره اند، با این تفاوت که افلاطون کلی را متعال از اشیاء می گیرد و ارسطو ضمن اشیاء. افلاطون می گوید این کلی مع الکثره است و ارسطو می گوید کلی فی الکثره. ص 94

16. در نظر افلاطون دیدار ارسطویی کلی مع الکثره است. یعنی ما کثرت اعدامی هستیم و یک نسبتی با ذات و دیدار خود داریم، وجود ما نسبتی با کلی طبیعی دارد. من هستم، تو هستی، او هست، هستی را بگذار در پرانتز، این هستی دیدار ماست، کثرت اعدام است، من نیستم، من چیزی نیستم جز نسبتی با دیدار خود. «من» وجود ندارم «دیدار» من وجود دارد. وجود من عدم است. ذات من متعال از من است. این روشن شد. ص 94.

17. عقول ارسطویی و دیدارهای افلاطونی کمال منتظر ندارند، اما موجودات این عالم کمال منتظر دارند، همواره حرکت می کنند تا به یک کمال ثانی برسند، آن کمال اول کمال ثانی می شود، پس اشیاء ممکن مدام حرکمت می کنند. پس حرکت برای ارسطو و افلاطون اختصاص به عالم پایین دارد. موجودات عالم بالا حرکت نمی کنند چون کمال منتظر ندارند. ص 95

18. در فلسفه افلاطون ماهیت یعنی «دیدار» اصالت دارد، «وجود» ما اصالت ندارد، وقتی ما به «حصص وجود» اصالت دادیم که افلاطون به آن «متکسیس» گفته است، در قرآن متاع و تمتع شده (و از این جهت افلاطون به قرآن نزدیکتر از ارسطوست) ... قرآن از افلاطون گذشته، چنانکه قرآن ارسطویی نیست. جهان متاع است، که در یونانی «متکسیس» است و در لاتینی «پارتی سیپاتو» گفته اند یعنی بهره مندی. همه ما بهره ای داریم که حصه است، ما حصص وجودیم. اول اگر گفتیم افراد خود وجودیم اصالت وجودی می شویم. اگر گفتیم حصص وجودیم اصالت ماهیتی می شویم. حالا رسیدیم به کلی در اصطلاح احتیاج و بهره مندی. وقتی می گوییم ما حصص وجودیم، خودمان وجود نداریم و فقط بهره ای از وجود داریم، یک نسبتی با وجود داریم. یک وقت می گوییم ما افراد وجودیم، یعنی همه ما وجود داریم و اصالت و منشا اثریم. در افلاطون فعل به «دیدار» نسبت داده شده است و در ارسطو به خودمان. رئالیسم ارسطویی به نظر افلاطون وهم است و صوفیه می گویند این نظر وهم ارسطویی است، از اینجا می گویند لاموثر فی الوجود الا الله و افلاطون می گوید من منشا اثر نیستم و انرژی و منشایت اثر از من نیست و فعلیت ندارم، فعلیت من اسم من است، من صرف قوه ام. من انرژی ندارم و صرف ماده ام، صرف هیولی ام و محل حوادثم. افلاطون می گوید خوره که می شود راه و سرا و کوره. من ظرفم و او مظروف، در ارسطو ظرفی است، آب ریخته شده در ظرف منشا اثر است. برای افلاطون ظرف خالی است، این ظرف مظروفش آب نیست. من قابلم و دیگر چیزی نیستم، دیگر غیر از پذیرایی و بهره مندی چیزی نیستم، ولی پذیرایی، نسبتی است با ایده. ص 97

19. افلاطون اشتراک معنوی وجود را اثبات می کند و مخالفین او اشتراک لفظی وجود را. ص 99

20. افلاطون و ارسطو اسمی را که طاغوت باشد قبول دارند و خودشان را مظهر طاغوت می دانند. ص 136

21. معبود انسان خدای متعالی بود، حتی افلاطون و ارسطو مسجودشان باز طاغوت متعالی است. در این دوره جدید است که مسجد انسان و معبودش خودش می شود و نفس اماره اش. ص 136

22. این مسئله اساسی  که افلاطون بینابینی و برزخی است مثل شیخ اشراق میان تئولوژی و متافیزیک هست و بیشتر عقول طولی و عرضی را منشا اثر می داند و افلاطون مثل را و می گوید این عالم منشا اثر نیست، یعنی آتش نمی تواند بسوزاند بلکه رب النوع آتش است که می سوزاند. این رب النوع را افلاطون ایده می نامد. صص 204، 205

23. افلاطون پندار را به دکسا هم تعبیر کرده است که "این به آن داشتن" است، "چیزی را به چیزی داشتن" است، این می شود پنداشت و به چیزی داشتن. ص 228

24. اگر شما بروید و مسئله عدم را حذف کنید، جز مسئله ظهور و تجلی چیزی باقی نمی ماند، ظاهر و مظهر یکی می شود. این کاری است که ملاصدار می کند، بر خلاف افلاطون. ص 242

25. پیشینیان می گفتند که عالم در حد ذاتش کائو است، حتی برای افلاطون عالم متشتت صرف است و خداست که با این عالم متشتت نسبت پیدا می کند، جهان پیدا می شود، کاسموس ایجاد می شود. ص 252

26. در افلاطون آنچه ماهیات و اعیان بدان اعیان و ماهیت اند، خداست. ص 259

27. در این دوره (دوره یونانی) هنوز طاغوت متعالی است و انسان برای افلاطون ظل الطاغوت است. ص 339

منبع: برگرفته از کتاب دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان

سخنران اول: شرايط امكاني ظهور فرديد / حسين كچويان

سخنران دوم: قرائت فرديد از هايدگر / احسان شريعتي

سخنران سوم: هندسه معرفتي دكتر فرديد / حجه الاسلام خسروپناه

سخنران چهارم: فلسفه و زمان / حجه الاسلام رهدار

سخنران پنجم: انقلاب اسلامي از منظر دكتر فرديد / محمد رجبي

ميزگرد: غرب از منظر فرديد / آقايان دكتر سليمان حشمت و حجه الاسلام قائمي‌نيا

 چرا هنر براي پي افكندن اصول يك ارزشگذاري جديد، اهميت تعيين كننده اي دارد؟ جواب فوري در شماره 797 در كتاب "اراده معطوف به قدرت"، كه در حقيقت بايد در موضع شماره 794 قرار داده شود، يافت مي شود: "پديده هنرمند هنوز از همه شفافتر است ...". در ابتدا ما بيش از اين جلو نمي رويم و تنها اين جمله را مورد توجه قرار مي دهيم."از همه شفافتر" يعني آن چيزي كه براي ما از حيث ذاتش از همه بيشتر قابل دسترس است، پديده "هنرمند" يا وجود يك هنرمند است. با اين موجود يعني هنرمند، چهره وجود براي ما بدون واسطه ظهور مي كند. نيچه خود، علت اين امر را به ما نمي گويد ، اما با اين حال ما مي توانيم به آساني علت آن را كشف كنيم. هنرمند بودن به اين معني است كه چيزي را كه هنوز موجود نيست، در وجود به ظهور آوريم. گويي در عمل فراآوردن ما شاهد به وجود آمدن موجودات هستيم و مي توانيم با وضوح تمام ماهيتشان را مشاهده كنيم. از آنجا كه اين امر مربوط به تجلي اراده معطوف به قدرت به مثابه خصيصه اصلي موجودات است، اين وظيفه بايد از جايي آغاز شود كه امر مورد پرسش خود را به واضح ترين صورت نشان مي دهد. زيرا هر توضيح دادني بايد از آنچه كه واضح است آغاز و به سمت آنچه مبهم است جريان پيدا كند و راه ديگري وجود ندارد.

 هنرمند بودن راهي براي زيستن است. نيچه درباره زندگي به طور عام چه مي گويد؟ او زندگي را "صورتي از وجود كه بيش از همه براي ما آشنا است"(689،wm) تعريف مي كند. براي او "وجود" صرفاً "به عنوان عمومي سازي مفهوم «زندگي»«دم بر آوردن»«جانداري»«اراده كردن و به عمل آوردن» و «شدن» است. وجود – ما هيچ تصوري از آن غير از تصور «زيستن» نداريم. چگونه يك چيز مرده مي تواند «باشد»؟" (582،wm). "اگر دروني ترين ذات وجود، اراده معطوف به قدرت است..." (693،wm).

 با اين اشارات نسبتا قاعده مند، ما چارچوبي را كه در آن "پديده هنرمند" فهميده مي شود،‌ بدست آورده ايم؛ چارچوبي كه بايد در تمام ملاحظات بعدي مان مورد توجه قرار گيرد. تكرار مي كنيم: وجود يك هنرمند شفافترين حالت زندگي است. زندگي براي ما آشناترين صورت وجود است. دروني ترين ذات وجود، اراده معطوف به قدرت است. ما در وجود هنرمند با شفافترين و آشناترين حالت اراده معطوف به قدرت مواجه مي شويم. از آنجا كه اين امر مربوط به تجلي وجود موجودات است، تامل در باب هنر از اين لحاظ اولويتي مسلم دارد.

 با اين حال، نيچه،‌ در اينجا صرفا از "پديده هنرمند"، و نه از هنر، سخن مي گويد. اگر چه مشكل است كه بگوييم هنر "في نفسه" چيست و چگونه است‌، اما با اين حال واضح است كه همچنين آثار هنري و نيز كساني كه چنيني آثاري را اصطلاحا "تجربه" مي كنند، متعلق به حقيقت هنر هستند. هنرمند تنها يكي از آن چيزهايي است كه حقيقت هنر را به مثابه يك كل تشكيل مي دهند. يقينا اينگونه است، اما اين، دقيقا همان چيزي است كه در فهم نيچه از هنر نقش مهمي دارد، او هنر را در تماميت ذاتي اش، بر مبناي هنرمند مي فهمد. او اين كار را آگاهانه و در تضاد آشكار با آن مفهوم از هنر انجام مي دهد كه هنر را بر مبناي كساني كه از آن "لذت مي برند" و آن را "تجربه مي كنند"، نشان مي دهد.

 اين امر، اصلي راهگشا در باب آموزه نيچه درباره هنر است. هنر بايد بر مبناي خلق كنندگان و توليدكنندگان اثر هنري و نه مخاطبان آن، سنجيده شود. نيچه اين امر را در اين جملات به وضوح بيان مي كند:"زيبايي شناسي تاكنون يك زيبايي شناسي زنانه بوده است، تا آنجا كه صرفا مخاطبان هنر تجربه هاي خود را از اينكه "امر زيبا چيست"، تبيين و تدوين كرده اند. در كل فلسفه تا به امروز هنرمند در كار نيست ..." (811، wm). نزد نيچه نيز فلسفه هنر به معناي زيبايي شناسي است، اما زيبايي شناسي مردانه، نه زيبايي شناسي زنانه. پرسش از هنر، پرسش از هنرمند به مثابه توليد كننده و خالق آن است و بايد تجربه هاي او از امر زيبا ملاك قرار گيرند.

 اكنون به شماره 797 باز مي گرديم:" پديده هنرمند هنوز از همه شفافتر است". اگر ما اين گزاره را بر مبناي پرسش از اراده معطوف به قدرت، با نگاهي به ماهيت هنر، لحاظ كنيم، در آن صورت سريعا دو جمله بنيادين در باب هنر را استخراج مي كنيم.

1. هنر شفافترين و آشناترين جلوه اراده معطوف به قدرت است.

2. هنر بايد بر مبناي هنرمند سنجيده شود.

مهدي حكمت

متن اصلی که هیدگر در آن به بررسی تکنولوژی پرداخته است رساله ای است تحت عنوان «پرسش از تکنولوژی» که به سال 1955 ایراد کرده است. 

او در آغاز میان تکنولوژی و ماهیت تکنولوژی تفکیک قائل می شود و ماهیت تکنولوژی را امری غیر فنی و غیر تکنیکی می داند. از اینرو او حتی با تلقی تکنولوژی به مثابه ابزار مخالفت می کند. به نظر هیدگر ما نسبت به تکنولوژی در موقعیت عجیبی قرار داریم چرا که ابزارهای به کار گرفنه شده برای سیطره یافتن آدمی خود می بایست به کنترل آیند زیرا این خطر هست که آنها از حیطه اختیار ما خارج شوند. 

هیدگر از بحث در باب ابزار به تحلیل واژه علیت (آیتیون) در سنت مابعدالطبیعه که به ارسطو بر می گردد می پردازد. در تفکر یونانی مفهوم علیت هیچ ارتباطی با مفاهیم انجام دادن کاری یا سبب شدن حادثه ای ندارد و واژه یونانی علین به معنای مدیون بودن یا پاسخگو بودن به چیزی است. در نتیجه علل اربعه مسئول بودن برای چیزی هستند که در عین فرق داشتن، متعلق به یکدیگر هستند. حال پرسش این است که عامل وحدت چیست؟ و هم آوایی چهار نحوه مسئول بودن در کجا نقش ایفا می کند؟ و مسئول بودن به معنای یونانی چیست؟ 

بنا به رساله مهمانی افلاطون هرگونه به راه-آوردن ِ-آنچه از عدم حضور در می گذرد و به سوی حضور یافتن پیش می رود نوعی پوئیسیس یا فرا-آورده است. پوئیسیس تنها به معنای تولید دست افزاری و به تصویر درآوردن هنری(فاعلیت انسانی) نیست، بلکه فوسیس نیز پوئیسیس است. فوسیس فی نفسه به طور مستمر اشیاء را به عرصه ظهور می رساند و می گذارد که آنها ظهور یابند. حال پرسش این است که در فرآیند فرا-آوردن چه چیزی روی می دهد؟ «فرا- آورنده- از» چیزی را از پوشیدگی و اختفاء به ناپوشیدگی و ظهور می آورد. یعنی آنچه ناپیدا  است چیزی آشکار می شود. در اینجا ما در قلمرو حقیقت(الثیا) یا ظهور هستیم. در هر فرا آوردنی آنچه تولید می شود نیازمند یک ظهور و حضور است. حال ارتباط این مباحث با تکنولوژی را مورد بحث و فحص قرار می دهیم. 

ما همواره در بحث از تکنولوژی به سود آوری توجه داریم. ما آنچنان مفتون و مسحور تکنولوژی هستیم که هرگز این امر را مورد پژوهش قرار نمی دهیم که به راستی در حیطه تکنولوژی چه می گذرد؟ 

تکنولوژی فرا آوردن است و فرا آوردن به الثیا(حقیقت) تعلق دارد. ارسطو در اخلاق نیکوماخوس تخنه (فن و هنر) و اپیستمه را حالاتی از ظهور و آشکارگی می داند، بدین صورت که او تخنه را با توجه خاصی به این امر لحاظ می کرد که در آن ما با ظهور یا آشکار شدن چیزی سروکار داریم که خودش را فرا نمی آورد و هنوز آنجا پیش روی ما نیست، چیزی که بنابراین می تواند اکنون به طریقی ظاهر شده و روی دهد. در این فرآشد آنچه تعیین کننده است، نه ساختن یا تولید کردن چیزی بلکه انتظار یا پیش یابی(anticipation) است. 

به بیان دیگر آنچه مهم و تعیین کننده است از پیش دیدن هیئت یا صورتی است که قرار است به دست آید.در این پیش یابی با پیش دیدن است که آشکارگی رخ می دهد و این امر مبنای تولید است. 

ممکن است کسی ایراد بگید که این تعریف از قلمرو ماهوی تکنولوژی تنها بر تفکر یونانی و حداکثر بر تکنولوژی دست افزاری صادق است و نه در مورد تکنولوژی جدید که مبتنی بر نیروی ماشین می باشد! در اینجا دو پرسش مطرح می شود: 

1)      آیا به هم پیوستگی الثیا و نخنه در مورد تکنولوژی جدید نیز صادق است؟ 

2)      ماهیت اصلی و ذاتی تکنولوژی جدید چیست؟ 

پاسخ پرسش اول مثبت است. 

اما پرسش دوم، آغاز بحث اصلی در باب پرسش از تکنولوژی می باشد و خود منتهی به پرسش دیگری است؛ انسانی که در عصر تکنولوژی و با تکنولوژی تعین و تخقق می یابد چگونه به آنچه به او عرضه می شود پاسخ می دهد و چه نوع نسبتی میان او و وجود(Sein) هست؟ 

جواب این است که در رهیافت تکنولوژیک هر چیزی صرفا از جهت در دسترس بودن یا با توجه به قابل تصرف بودنش عرضه می شود. انکشاف حاکم بر تکنولوژی جدید نوعی تعرض است. تعرضی که طبیعت را در برابر انتظار بیجا قرار می دهد که تامین کننده انرژی باشد تا بتوان انرژی را از آن حیث که انرژی است از دل طبیعت استخراج و ذخیره کرد. کشاورز در گذشته با کار خود زمین و مزرعه را مورد تعرض قرار نمی داد و تنها بر آن نظارت می کرد. اما اکنون حتی کشت زمین هم گرفتار مفهوم کاملا متفاوتی از به نظم درآوردن شده است. 

انکشافی که بر سراسر تکنولوژی جدید حاکم است، خصلت در افتادن به معنای تعرض را دارد. تعرض به این صورت به وقوع می پیوندد که انرژی نهفته در طبیعت اکتشاف و حبس می شود و حاصل این روند، تغییر شکل می یابد و این امر تغییر شکل یافته و آنچه انبار شده است از نو نوزیع می شود. 

مادامی که آنچه در مقابل و رویاروی آدمی است متعلق شناسایی یا ابژه بود نوعی استقلال خاص برای شی لحاظ می شد، اما با تبدیل آدمی به یک سوژه یا فاعل شناسایی صرف، بشر خود را لااقل از نظر داشتن ادراک، بنیاد و شالواده حقیقی معرفت و آگاهی تلقی می کند.این رهیافت در تکنولوژی جدید به اوج می رسد. 

در اینجا نه امر ادراکی بلکه امر کنشی که به عمل مربوط می شود در برابر من ظاهر می گردد، البته همان گونه که سوژه آن را وضع کرده است. در این دوره عمل یعنی توانایی برای انجام دادن معیار معرفت می شود و در نتیجه چنین توانایی بیشتر و بیشتر به معنای سیطره داشتن- بر فهمیده می شود و این سیطره یافتن بر چیزی می بایست خود را مستقیما در توانایی بر این امر نشان دهد که آن چیز به سهولت در اختیار و در دسترس ما قرار می گیرد.چنین به سهولت در اختیار و در دسترس  قرار گرفتن در ذخیره یا موجوی ثابت روی می دهد. یعنی در تبدیل موجودات به موجودی ذخیره یا سرمایه. تاکنون دریافتیم که سرشت بشر از رهگذر نسبتش با نامستوری تعین و استمرار می یابد. این عدم استتار که امر واقع در هر لحظه معین خود را آشکار می کند یا پس می کشد تحت اختیار بشر نیست. 

گناه اگر چه نبود اختیار ما حافظ 

تو در طریق ادب کوش و گو گناه من است 

این حقیقت که امر واقع از زمان افلاطون تاکنون خود را در پرتو مُثل نمایان کرده است، ساخته و پرداخته افلاطون نبوده و افلاطون تنها به امری پاسخ می داده که او را خطاب کرده است. بنابراین نحوه برخورد ما با اشیا امری تکنولوژیک است و دلبخواهانه نیست بلکه آدمی در این نحوه رویارویی جای داده شده و از سوی حالت خاصی از ظهور خود وجود به این نحوه از سروکار داشتن با اشیاء به چالش و معارضه خوانده شده است. هیدگر این حالت خاص از خود ظهور و انفتاح وحود را گشتل(Gestel) می نامد. گشتل در زبان آلمانی به معنای قفسه و داربست است و در کاربرد هیدگر به معنای قالب بند است. هیدگر این واژه را به صورت نامتداول و غریبی به کار می برد و خودش این غرابت را از رسوم قدیمی تفکر می داند و در حقیقت متفکران هنگامی از این رسم پیروی می کنند که پای تفکر درباره والاترین امر در میان باشد. همچون افلاطون که ایدوس را به معنای آنچه در همه چیز و هر چیز حضوری مستمر دارد معنا می کند، در حالی که در معنای شکل ظاهری، شی رویت پذیر در چشم ما بود. 

گشتل ذات یا ماهیت یک شی نیست بلکه حالت خاصی از طهور و انفتاح است. این حالت خاص نحوه ای از ظهور و انفتاح وجود است که آدمی در آن برای آشکار کردن وجود یا پرده برداشتن از آن به شیوه نظم- بخشیدن یا تلقی امر واقع به منزله موجودی یا ذخیره به معارضه خوانده شده است. 

گشتل به معنای نحوه ای از انفتاح و گشودگی است که تحت تاثیر و نفوذ خود را در همین ماهیت تکنولوژی نشان می دهد و خود به هیچ وجه امری تکنولوژیک نیست. نامستوری و آشکارگی(حقیقت پیش سقراطیان) به انحاء بسیار مختلف روی می دهد؛ 

دوره یونان (آغاز مابعد الطبیعه) : فرا آوردن 

دوره جدید: ابژه کردن 

دوره تکنولوژی: نظم بخشیدن 

پرسش: آیا انسان می تواند مناسبات خویش با عالَم را مطابق میل و خواست خویش تعیین کند و سپس این مناسبات را رها کند؟ یا اینکه مناسبات آدمی یا عالم و موجودات از یک حالت جبری تبعیت می کند؟ 

هیدگر به عمد از به کار بردن مفهوم برقرار کردن نسبت که در آن آدمی مرکز و محور مناسبات تلقی می شود اجتناب می کند. زیرا در دوره جدید من به منزله سوژه یا فاعل شناسا چیزی است که به معنی حقیقی کلمه هست و هر چه که از سنخ و ماهیت سوژه نیست مجوز یا حقانیت هستی اش یعنی به رسمیت شناخته شدنش به منزله یک موجود را مدیون اعطا و بخش سوژه است. به همین دلیل سخن هیدگر از حوزه امور ابژکتیو خارج است و در ساحتی است که نیازمند تحولی در شیوه اندیشیدن خویش است. 

تقدیر اکشاف همیشه حاکم بر آدمی است. اما این تقدیر هرگز جبر سرنوست نیست. چون آدمی هنگامی به راستی آزاد می شود که به قلمرو تقدیر تعلق داشته باشد و در نتیجه کسی می شود که گوش فرا می دهد و می شنود و نه کسی که فقط گوش می سپارد و اطاعت می کند. وقتی ما خود را به صراحت در معرض ماهیت تکنولوژی قرار می دهیم به ناگهان خود را درگیر فراخوانی آزادی بخش می یابیم. پس گشتل نحوه ای از تقدیر یا حوالت وجود است و تعمق و اندیشیدن در این تقدیر یکی از اساسی ترین تکالیف آدمی است. زیرا با چنین تعمقی امکان برتری در فراروی ما گشوده می شود. این امکان که خود را صرفا محدود به این نحوه خاص از رویارویی با آنچه – هست کنیم، یعنی فهم امر واقع را از طریق نظم بخشیدن انجام ندهیم بلکه قادر باشیم که به پژوهش درباره چیزی بپردازیم که به منزله ظهور و نامستوری در این نحوه از رویارویی مستتر است.این جستجو و تمنی آدمی را قادر می سازد که خویشتن را بیابد یعنی به تعینی از وجود یا سرشت راستین و حقیقی خودش برسد. تعین راستینی که زنده به نسبتی است که آدمی با نامستوری یا حقیقت دارد. 

این قیام- در- نامستور و به انجام- رسانیدن- نامستوری صرفا به این معنا نیست که آدمی حامل یا قاصدی است که از این نامستوری خبر می دهد، بلکه انسان یگانه موجودی است که نامستوری را به انجام می رساند و به آن اثر می بخشد. البته اینکه چگونه نامستوری متحقق می شود امری نیست که مبتنی بر آذمی و وابسته به او باشد. در هر دوره ای وجود خود را به گونه ای خاص و متفاوت آشکار می کند و بر همین اساس  بشر نیز خود را به نحو متفاوتی می فهمد و به نظر هیدگر این امر خطری بزرگ است. 

لیکن بزرگ ترین خطر این است که تقدیر در قالب گشتل حاکم شود. این خطر خود را از دو نظر بر ما آشکار می کند: 

به مجردی که امر نامستور دیگر حتی به عنوان شی هم برای بشر مطرح نباشد بلکه منحصرا همچون منبع ثابت تلقی شود و بشر در درون این بی شیئی چیزی جز ناظم ذخیره ازلی نباشد. آدمی به لبه پرتگاه می رسد. یعنی در آستانه جایی که خود او هم باید فقط به عنوان منبع ثابت تلقی شود. در این میان بشری که چنین به مخاطره افتاده است خود را متکبرانه در مقام خداوند زمین می ستاید. در نتیجه این توهم جا می افتد که هر آنچه بشر پیش روی خود می یابد فقط به این اعتبار وجود دارد که ساخته او است. گویی بشر همه جا فقط خودش را می بیند و بس. در حقیقت امروز، بشر دیگر هیچ کجا خود را یعنی ماهیت خویش را نمی بیند. بشر چنان قاطعانه در خدمت معارضه طلبی گشتل قرار کرفته است که دیگر گشتل را به عنوان خطاب درک نمی کند و خودش هم دیگر مخاطب این خطاب نمی بیند و در نتیجه به هیچ وجه نمی تواند بشنود که او به چه اعتبار از درون ماهیتش به حضور آمده است. به این ترتیب هر جا گشتل حاکم است، تنظیم و تامین ذخیره ثابت مشخصه هرگونه انکشاف است. حال آنچه بشر را تهدید می کند در وهله نخست ماشین آلات و دستگاه های بالقوه مهلک تکنولوژی نیست، بلکه خطر این است که فرمانروایی گشتل بشر را مورد تهدیدی قرار داده است که به سبب آن امکان دارد او نتواند در مسیر انکشاف اصیل تری قرار گیرد و در نتیجه فراخوان حقیقت آغازین تری را تجربه کند. آنجا که گشتل حاکم است خطر به مفهوم دقیق خود وجود دارد. 

اما به قول هولدرلین، هرجا خطری هست، نیروی منجی نیز می بالد. 

نجات دادن باز فرستادن به اصل و ماهیت خود است تا از این طریق ماهیت برای نخستین بار به ظهور واقعی خود در آید. سخنان هولدرلین حقیقتی را بیان می کند که فرمانروایی گشتل نمی تواند تنها در ممانعت از پرتو افکندن بر هر انکشافی بر هرگونه ظهور حقیقت خلاصه شود، بلکه ماهیت تکنولوژی باید رشد و نمو نیروی منجی را در پناه خود حفظ کند. حال اگر در گشتل نحوه خاصی از نامستوری متجلی می شود و اگر در هر نحوه ای از ظهور و نامستوری چیزی همچون عطیه و بخشش مستتر است، پس دقیقا همین نکته یعنی همین مفهوم چیزی اعطا می کند که ما را به تفکر دعوت می کند. بنابراین این امکان هست که آدمی بر حسب نسبتش با حقیقت فهمیده شود و نشان دادن این نکته همان تلاش مستمر و همیشگی هیدگر بوده است. چنین تفکری ممکن است به ما چیزی اعطا کند که ما را در غلبه یافتن بر خسران و فقدانی که اسیر آنیم یاری دهد. چنین تحولی ممکن است دققا از جانب هنر و بواسطه هنر صورت گیرد. چرا که نکته اصلی در هنر نه نظم بخشیدن بلکه «بگذار وجود به روشنایی در آید» بوده است و این یعنی حقیقت آدمی در هنر بر خلاف فلسفه موضوع تفکر خود نامستوری است به همان گونه که ظهور و خفا در آن واقع می شود. 

از آنجایی که ماهیت تکنولوژی تکنولوژیک نیست، تامل ماهوی درباره تکنولوژی و رویارویی قطعی با آن باید در قلمرویی رخ دهد که از یکسو با ماهیت تکنولوژی قرابت دارد و از سوی دیگر از بنیاد با آن متفاوت است. با این وجود هرچه در مورد ماهیت تکنولوژی پرسش جویانه تر تامل کنیم به همان اندازه ماهیت هنر اسرار آمیزتر می شود. این امکان رهایی و نجات ممکن است تحقق یابد مشروط به اینکه مسیر پژوهش برای فهم امر بنیادین را دنبال کنیم و بدین ترتیب به نخستین متفکرانی رجوع کنیم که برایشان ظهور و نامستوری حادثه ای حیاتی و الهام بخش بود و بدین ترتیب است که متفکر آلمانی مارتین هیدگر با بررسی بنیادهای انتولوژیک برای نخستین بار تلاش کرده است تا تکنولوژی را از دست تعابیر سوبژکتیویسم و صرفا ابزارگرایانه برهاند و آن را به یکی از پرسش های اصلی فلسفه بدل کند.

دوره‌ي مسيحي و اسلامي

بنابر تلقي و نظرگاه مردم قرون وسطاي مسيحي و جهان اسلامي حقيقت عبارت از خدا است. و همه حقايق به حقيقت او برمي‌گردد. از اين‌جا نام دوره‌ي تئيسم و خدامداري را بر اين دوره اطلاق كرده‌اند. هنر، سياست، علم و همه امور در اين دوره رجوع به خدا و دين آسماني دارد؛ «تئولوژي» (الهيات) صورت معرفت غالب است.

برخي بر اين سخن كه در دوره‌ي قرون وسطي‌مدار تفكر فقط خداست اعتراض كرده و آثار متفكرين، علما و دانشمندان در زمينه طبيعيات و رياضيات (مانند ابن‌هيثم، كمال‌الدين فارسي، ابوريحان بيروني، ابن‌سينا و...) را دال بر طرح مطالبي غير از مسأله وجود خدا دانسته است. اين را ناقص تقسيم (قسمت) تاريخ به ادوار سه‌گانه تاريخي (يونان، قرون‌وسطي و جديد) پنداشته است. مطلبي كه در آغاز بايد بدان اشاره كرد و تذكر داد اين است كه دائرمدار بودن خدا در فلسفه‌ي قرون‌وسطي به اين معني نيست كه ديگر بحث از طبيعيات و رياضيات و ساير علومي كه مورد تجسس و مداقه و بحث و نظر عالمان است مگر مظاهر و جلوه‌ها و مخلوقات باواسطه و بي‌واسطه خدا نيستند؟ به علاوه خدامداري قرون‌وسطي صورت نوعي غالب بر تفكر بشري است. نويسنده‌ي محترم در دنباله‌ي بحث قاعده‌ي «الحد لايكتسب بالقسمه» در باب دوره جديد نيز همان اعتراضات را به نحوي ديگر دارد. قبل از اين دو جهان‌مداري يونانيان را مورد شك قرار مي‌دهد و مي‌نويسد كه اساساً حد تاريخ را نمي‌توان تعيين كرد، حال آن‌كه اصلاً‌ مطلب «مطلب حد» نيست. بحث بر سر صورت نوعي تاريخي است و ترقي و تقدم تاريخي.

گرچه در دوره‌ي قرون‌وسطي «خداشناسي»  علم پايه محسوب مي‌شود؛ اما تفكر يوناني به صور خفي و جلي در تفكر ديني تصرف مي‌كند و بعضاً حجاب آن مي‌شود. چنانكه في‌المثل «توماس آكوئيناس» متفكر مسيحي قرون‌وسطي گرچه براي خدا موضوعيت قائل است، فلسفه‌ي ارسطو را اساس تفكر خويش در تبيين عالم و خدا و انسان قرار مي‌دهد و با صورت خدامدارانه ارسطويي كتاب آسماني را كه قبلاً تحت‌تأثير آراي متفكران رومي و اسكندراني قرار گرفته بود، تفسير مي‌كند. از اين‌جاست كه در قرون‌وسطاي مسيحي فلسفه‌ي يونان بسيار اهميت پيدا مي‌كند و حتي به نام دين از آن دفاع مي‌شود و افلاطون، ارسطو و بطلميوس چون اولياء خدا تلقي مي‌گردند. و اين غربزدگي به معني اخص لفظ است. خلاصه اين‌كه در قرون وسطاي مسيحي فلسفه يونان غالباً بر افكار غلبه پيدا مي‌كند اما نه چنان است كه خدامداري مسيحي بالكل فراموش شود و همين فصل، فارق تفكر يوناني و مسيحي است. در اسكولاستيسيسم جديد نيز سعي در جمع ارسطو و آراي جديد با كتب آسماني است.

سید محمد فردید 

تفکر سیداحمد فردید هر چه که باشد، مهم است. مثلِ تفکر خیلی دیگر از فیلسوفان ایرانی و غیر ایرانی که اگر چه اشتباه بودنِ خیلی از نظرات‌شان مشخص شده است، اما مهم هستند. و این خاصیت تفکر است که نیاز به بررسی دارد. شخصیت‌های بزرگ همیشه شاگردانِ مهمی نیز داشتند و خیلی‌ها تحتِ تأثیرِ تفکر ایشان قرار می‌گیرند. برای همین است که دسته‌ای افلاطونی و دسته‌ای ارسطویی و دسته‌ای صدرایی و دسته‌ای دیگر منتسب به دیگری می‌شوند.

در این میان اما خیلی‌ها از این می‌ترسند که مبادا روزی مارکِ ‌فردیدی بودن بخورند و هراسِ از این، باعث می‌شود تا گاه‌گاهی نقدی هر چند ضعیف بر سیداحمد فردید وارد کنند و از فردیدی بودن، برائت جویند. نگاهی به کسانی که روزی در محفلِ‌ فردید شرکت می‌جستند و بارهای زیادی به خانه‌ی سیداحمد فردید در خیابانِ صبا و بن‌بستِ مهربان، در آمد و شد بودنند مؤید این مطلب است.

خیلی‌ها حرف‌های‌ فردید را هر روز بر زیان می‌آورند و در مورد آن‌ها حرف می‌زنند؛ بی‌ آن‌که بگویند این افکار را از کجا گرفته‌اند و چه کسی این‌‌گونه فکر کردن را به آن‌ها یاد داده است. و این نه به خاطر این است که می‌خواهند نامی در کنند که بیش‌تر از آن جهت است که فردیدی بودن را (که به انگی بدل شده است)، به دنبال خود یدک نکشند و به فعالیت خود ادامه دهند. جدای از این‌که چه‌گونه شده است که فردیدی بودن به انگ بدل شده است، می‌خواهم این مطلب را تأکید کنم که به نظر نیاز به آن دارد تا قبحِ فردیدی بودن شکسته شود. اگر کسی به واقع امر ارادتی به سیداحمد فردید دارد به راحتی بتواند آن را ابراز کند و این ابراز ارادت، برای‌اش دردسر تبلیغاتی نداشته باشد.

پرسش من این است که چرا فردیدی بودن،‌ انگ پنداشته شده است؟ آیا جریانی برای قبیح کردنِ این صفت برقرار است؟

1. غربزدگی
2. حکمت انسی
3. علم الاسماء تاریخی
4. موقف تاریخی
5. میقات تاریخی
6. برهه واسط
7. ادوار تاریخی
8. طاغوت زدگی
9. مذهب اصالت نفس النفس
10. خودبنیادی
11. هنر عام و هنر خاص
12. پریروز
13. پس فردا
14. دیروز
15. امروز
16. فردا
17. امت واحده
18. علم اسم شناسی (اتیمولوژی)
19. ماسونیت
20. فرماسون زده
21. وقت
22. قرب نوافل تاریخی
23. قرب فرائض تاریخی
24. صحو تاریخی
25. سکر تاریخی
26. حقیقت و واقعیت
27. زمان حضوری و زمان حصولی
28. علم حضوری افزاری و علم حصولی افزاری
29. عقل قرآنی و عقل یونانی
30. نیست انگاری
31. وقت وَلایی و قت وِلایی
32. وَلایت و وِلایت
33. میقات حضوری و میقات حصولی
34. نسخ تاریخی
35. فسخ تاریخی
36. مسخ تاریخی
37. رسخ تاریخی
38. انتظار آماده گر
39. زندآگاهی
40. سیر اختصامی
41. مکر لیل و نهار
42. مکر لیل و نهار زده
43. دیدار
44. نیوشا خرد، اسنوخرد، پتیاره خرد
45. تمکین تاریخی
46. تلوین تاریخی
47. ترس آگاهی
48. مرگ آگاهی
49. درایش، سرایش
50. منطق درایی
51. سیر استدراجی
52. آگاهی، خود آگاهی، دل آگاهی
53. حوالت تاریخی
54. ودایع تاریخی
55. تفکر قلبی، قالبی، قلابی
56. فرد منتشر، جمع منتشر
57. حدیث نفسی، حدیث قدسی
58. ملاء عام، ملاء خاص، ملاء اعلی
59. فرهنگ، فرادهش
60. بقیه الله
    

این اصطلاحات به زودی در این وبلاگ توضیح داده خواهد شد.

دفتر انديشه شناسي كانون انديشه جوان با همكاري بسيج دانشجويي دانشكده ادبيات دانشگاه علامه طباطبائي، مهرماه سال جاري همايش "نقد و بررسي آراء و انديشه هاي دكتر احمد فرديد" را برگزار مي نمايد.

به گزارش سايت كانون انديشه جوان، ‌در ادامه برگزاري سلسله همايش هاي آنان كه مي انديشند و با هدف نقد و بررسي آرا و افكار انديشمندان داخلي و خارجي، دفتر انديشه شناسي كانون انديشه جوان مهرماه سال جاري همايش نقد و بررسي آراء و انديشه هاي دكتر احمد فرديد را برگزار مي كند.

در اين همايش موضوعاتي از جمله؛ فرديد و فلسفه اسلامي، فرديد و جريان هاي فكري معاصر، فرديد و ادوار تاريخي، فرديد و انقلاب اسلامي و فرديد؛ روشنفكري و روشنفكران مورد بحث قرار خواهد گرفت.

غرب شناسي فرديد، زبان شناسي فرديد، فرديد و هايدگر، فرديد و ابن عربي و ‌منظومه فكري فرديد از ديگر موضوعات قابل طرح در اين همايش دو روزه مي باشد.

دفتر انديشه شناسي كانون جهت ارتقاي كيفي همايش و بهره مندي از آثار و محصولات فكري دانشجويان، اقدام به فراخوان مقاله نموده است.

تمامي دانشجويان مي توانند آثار خود را در موضوعات پيشنهادي به صورت چكيده و اصل مقاله حداكثر در 15 صفحه A4 به همراه لوح فشرده و يك قطعه عكس 4×3 به دبيرخانه همايش واقع در خيابان وصال شيرازي- كوي بهنام- شماره 25 ارسال نمايند.

آخرين مهلت ارسال آثار 24 مهرماه مي باشد. به كليه آثار رسيده به دبيرخانه همايش لوح يابود و به مقالات برتر جوايز ارزنده اي اهدا مي شود.

همايش نقد و بررسي آراء و انديشه هاي دكتر احمد فرديد 29 و 30 مهرماه سال جاري در دانشكده ادبيات دانشگاه علامه طباطبائي برگزار مي شود.

منبع: کانون اندیشه جوان

با توجه به این مقدمه و با گذشت زمانی نسبتاً مناسب از ظهور فردید در عالم ایرانی، امروز بهتر از گذشته درباره وی می‌توانیم سخن بگوییم. لازم است فردید را در زمان خودش و در فضایی که اندیشه‌های او شکل گرفته شده، در نظر بگیریم. نمی‌توان فردید را منفک از زمینه و زمانه‌ای که در آن ظهور کرده، مرود نقد و قضاوت قرار داد. بی‌توجهی به همین نکته باعث قضاوت‌های خارج از اعتدال درباره وی شده است. افراط و تفریط درباره فردید از زمان حیات خود وی، هم از سوی علاقه مندان و هم از سوی منتقدان شروع شد. فردید نمود و نماینده بخش مهمی از فرهنگ ایرانی در مقابله با فرهنگ مدرن بود. فردید را در درجه اول می‌توان ظهور یکی از قابلیت‌های فرهنگ ایرانی است. حتی شوریده سری دکتر فردید نمودی از شوریده سری فرهنگ ایرانی است. به هر حال سنت‌ها و عناصر سازنده فرهنگ ایرانی ـ اسلامی وقتی با فرهنگ و تمدن غربی مواجه شد، باید واکنشی از خود نشان می‌داد. فردید یکی از این واکنش‌ها بود؛ چنان که شاهد ظهور صورت‌های دیگری از واکنش و رفتار هم بودیم و این ماجرا همچنان ادامه دارد. وقتی تاریخ فرهنگ‌های غیر اروپایی را در دوره جدید بازخوانی می‌کنیم، همه آنها یک دوره‌ای از چالش، تلاقی و رفتارهای واکنشی را پشت سر گذاشته و یا هنوز هم درگیر آن هستند. نحوه تلاقی و برخورد فرهنگ‌ها نسبتی با عناصر سازنده آن فرهنگ‌ها داشته است. به عنوان مثال، نحوه رفتار چینی‌های را با هندی‌ها و بعد با اعراب یا ترک‌ها و سپس با ملت‌های آمریکای لاتین مقایسه کنید. امروزه مقایسه رفتار ملت‌ها در مقابل تجدد از بهترین موضوعات برای فهم ریشه‌های تاریخی، هویت و حتی سررشته‌ای برای فهم وضع فعلی آنها محسوب می‌شود.

ما ایرانی‌ها از آغاز آشنایی با مدرنیته، رفتاری خاص از خود بروز داده‌ایم. این رفتارها در عرصه‌های اجتماعی و فرهنگی نیز نمود یافته است. نباید آنچه به وسیله روشنفکران و تحصیل کردگان در کتاب‌ها و کلاس‌های درس و محافل علمی گفته شده است را منتزع از شرایط کلی فرهنگ ایرانی دید. دکتر فردید یکی از نمودهای برجسته و بارز رفتار ما با مدرنیته است. نحوه برخورد او با فلسفه غربی و آنچه وی درباره عالم معاصر گفته است، ریشه و خاستگاهی در فرهنگ ما دارد. تنها با این وجه نظر می‌توانیم به نقد واقع بینانه فردید بنشینیم؛ نقدی که امروز نیز به کار آید و نوری پیش رویمان افکند. متأسفانه در سال‌های اخیر هم جانبداران فردید و هم نقد کنندگان، راه افراط یا تفریط پیشه ساخته‌اند یا از وی تصویری ساخته‌اند که تنها متفکر زمانه است و خاتم حکمت و فرزانگی است یا وی را شخصیتی نابهنجار، بی‌سواد و عالم به همه بدبختیهای ملت ایران در چند دهه اخیر معرفی کرده‌اند. باید بررسی کرد که خود این رفتار نامعتدلانه برای معرفی یک شخصیت ایرانی ریشه در کجا دارد.

در این غوغای اخیر که توسط هفته نامه "شهروند امروز" بر پا شده است و مطالبی خلاف واقع و نیز با چینشی بسیار عجیب و محرک منتشر شده است لازم به نظر می رسید که پاسخ بنیاد دکتر فردید به انتقاداتی راجع به ایشان که در سالها پیش صورت گرفته بود مجددا مورد بازبینی و خوانش قرار بگیرد. به همین دلیل من نیز همان مطالب را مجددا در اینجا منتقل می کنم شاید که برخی از شبهات ایشان بر طرف شود گو اینکه عالم سیاست را گوشی نیست که نیوشای "حرف دگر" باشد.

... آنچه گفته شد نحوه تعارض سیاسی استاد فردید را نیز تعین می بخشید. بدین معنا که ایشان تنها پیران سیاسی کرشمه کار با غرب را مورد تعرض قرار می داد و با گروه های سیاسی جوان که از سر کم اطلاعی و بی تجربگی گاه تمایل به غرب نشان می دادند، صبور و کاملا متحمل بود و آخرین پرده رزم سیاسی او در سال 61 با گروه موسوم به "انجمن حجتیه" بود که به علت قدرت بسیار زیاد این گروه به تعطیل شدن درس های استاد و خانه نشین شدن آن مرحوم منجر گردید و سپس نیز گروه مذکور که در آن زمان بزرگترین گروه فشار در کشور به شمار می رفتند، شاگردان و علاقه مندان تفکر استاد را از مشارکت در حیات اجتماعی باز داشتند. از همین جاست که کاملا آشکار می گردد که گروههای فشار نه تنها ارتباطی با استاد فردید نداشتند، بلکه امر کاملا عکس این است و گروه ها و کسانی که امروز استاد را بدین اتهام منسوب می دارند، خود در این موقف قرار داشتند. البته منظور ما جوانانی مثل آقای محمد قوچانی نیست که به سبب صغر سن و فقدان اطلاعات کافی، نکته ای را به نگارش در آورده است، بلکه مراد ما بخصوص آقای عبد الکریم سروش است که کارنامه فعالیت سیاسی ایشان از بدو انقلاب تاکنون امری پوشیده نیست و همکاری ایشان با گروه های فشار در معرض مشاهدت همگان قرار دارد و با این همه در مصاحبه با نشریه جامعه این اتهام را به استاد فردید متوجه نموده اند.

1. آقای سروش همه به یاد داریم که در سالهای اول انقلاب کتب شما نظیر "تضاد دیالکتیکی" و "دانش و ارزش"، کتاب های مقدس گروه های فشار بود.

2. خود شما کتاب های "دگماتیسم نقابدار" و "ارتجا مترقی" را در تایید و توجیه گروه های فشار به نگارش در آورده اید.

3. آن زمان که جناج راست هنوز به راست سنتی و مدرن تقسیم نشده بود، شما و دیگر نویسندگان جناج سنتی کاملا با یکدیگر متحد عمل می کردید. به عنوان مثال شما و آقای مصباح یزدی مشترکا در بحث ها و میزگردهای آن روزگار شرکت می کردید و موضعی واحد داشتید.

4. در گزینش ها کتب شما ماخذ و ملاک ارزیابی اعتقادی داوطلبان کنکور و متقاضیان کار در ادارات کشور بود و چه بسا کسانی که به دلیل عدم اعتقاد و یا حتی عدم اطلاع از مفاد این کتب که مدتها ماخوذ از نوشته های کارل پوپر است، به داشتن عقاید مارکسیستی و التقاطی متهم شدند و از ادامه تحصیل و دسترسی به کار شرافتمندانه و تشکیل خانواده بازماندند و این کتب حایل میان آنها و دانشگاه قرار می گرفت.

هیدگر یک فیلسوف است و فهم هیچ فیلسوفی تا آنجا که فیلسوف است سهل و اسان نیست و مستلزم درس و بحث و ریاضت است و مطالب بی سروته ای که خصوصا این اواخر در کتابهای «مدرن» و «پسا مدرن» و «زبان شناسیک» در باب هیدگر نوشته اند نفیا و اثباتا ربطی به هیدگر ندارد و خوانهد آنها تضییع وقت است.

مبدا تماس ما با هیدگر در ایران مرحوم استاد دکتر سید احمد فردید رحمه الله علیه  است که اکنون چند ماهی است از این ویرانسرای ملال انگیز به دار بقا رحلت فرموده اند. ایشان چنانکه خود همیشه می فرمودند نه پیرو هیدگر بودند و نه شارح و مفسر او بلکه با او همسخنی و همداستانی (دیالوگ) داشتند و هیدگر را همیشه در افق حکمت انسی و عرفان نظری اسلام طرح و تفسیر می کردند و بر خلاف گمان باطل عده ای، او را با تمام احترامی که برایش قائل بودند مطلق نمی شمردند.

اگر بگویم که ایشان «جامع الحکمتین» بودند گزاف نگفته ام زیرا عصاره حکمت اسلامی و حکمت غربی در وجود ایشان بهم آمیخته بود و با هم به گفتگوی مدام بودند و خارج از مذاب فلسفی متعارف ایشان خود منهج و مشربی جدا داشتند که طی چهل سال گذشته با قدم همت در آن سیر می کردند و شاگردان نزدیک و کسانی که همسخن ایشان بودند بیش از بنده بر این نکته واقفند و امیدوارم که روزی یکی از ایشان دین خود را به این پیر ره شناس ادا کند و کتابی شایسته در شرح طریقت و حقیقت ایشان بنویسد.

عده ای خاما راه نرفته و مدعیان بی درد از سر انتقاد به ایشان لقب «فیلسوف شفاهی» داده بودند و عده ای هم گاه دوستانه و گاه معترضانه گله می کردند که چرا ایشان کتابی ننوشته و اثری از خود بجا نگذاشته اند که در این باره خود را مکلف می دانم چند نکته را یاد آوری کنم:

اولا برای ایشان «تفکر» یک امر جد و عزیمت بود و همیشه در حال سیر و سلوک «دردمندانه» در این طریق بودند و غالبا این بیت را از مثنوی گلشن راز می خواندند که:

تفکر رفتن از باطل سوی حق

به جزء اند بدیدن کل مطلق

نمي‌دانم چرا برخي به اين نظر رسيده‌اند، تو گويي جهان مشحون از اسم اعظم بقيه‌الله است و هنر سينماي كنوني از آن محروم؟! آيا انتظار آن است كه در اين عصر عسرت و غيبت، و به تعبير هندوها عصر «كالي‌يوگا» يا «خال و ابر سياه»، فيلمي با موضوع انتظار و امام زمان ساخته شود؟ مگر درباره‌ي ديگر ائمه در روزگار ما چه فيلم‌هايي ساخته شده است؟

آيا فيلم و سريال «امام علي» به عنوان جدي‌ترين اثر سينماييِ ظاهراً ديني بعد از انقلاب ايران، درباره‌ي حضرت ايشان سلام‌الله‌عليه بود، يا درباره‌ي هوي و هوس‌هاي قطام دختر يكي از خوارج كه به‌طور وهمي فضاي اثر را پر كرده‌ بود؟ امّا باز اين سينما و هنر است كه بعد از انقلاب، جلوه‌اي از معني انتظار را كم‌وبيش در قلمرو شعر و ادبيات و موسيقي و سينما به نمايش گذاشته است، بي‌آنكه عصر گشايش و فتوح ساحت قدس و ظهور كلي دين فرا رسيده باشد، فيلم‌هاي جبهه و جنگ از جمله آثار حاتمي‌كيا و مجيد مجيدي چنين‌اند. اساساً به اعتقاد من هنرمندان و هنر نزديكترين مردمان و آثار به «معني انتظار»اند. هنرمند چنان‌كه بسياري از متفكران پست‌مدرن غربي و حكماي معاصر نيز در عالم خويش بدان اشاره كرده‌اند، در پايان تاريخ آن‌ها در انتظار ظهور عالمي ديگرند، در حالي كه اهل سياست تمام همشان در تمهيد نظام موجود است.

گزارش تفصیلی نشست در مسیر مصیر ظهور و جستجوی رقم فیض در بنیاد حکمی و فلسفی دکتر فردید

گزارش تفصیلی نشست در مسیر مصیر ظهور و جستجوی رقم فیض در بنیاد حکمی و فلسفی دکتر فردید

نشست "در مسیر مصیر ظهور و جستجوی رقم فیض" در بنیاد حکمی و فلسفی دکتر فردید برگزار شد.

این نشست که در خصوص "نظرگاه مرحوم فردید نسبت به بحران عالم کنونی، علائم آخر الزمان و انتظار آماده گر" بود، دیشب در 23 مرداد 1387 با حضور دکتر داوری، محمد رجبی، صادقی گیوی و بهروز فرنو برگزار شد. قرار بود در این نشست آقایان دکتر اعوانی و دینانی نیز شرکت کنند که به دلیل کسالت، مانند سال های گذشته نتوانستند در این نشست حاضر شوند.

در ابتدای جلسه فیلمی جدید از سخنان دکتر فردید با عنوان "غرب و غربزدگی در آخر الزمان کنونی" پخش شد. در ادامه آقایان فرنو، رئیس بنیاد حکمی و فلسفی دکتر فردید و مظفری، مدیر خانه حکمت و فلسفه تهران در باره این دو موسسه سخنانی ابراز کردند.

سپس آقای مهدی صادقی گیوی از سخنان دو هفته قبل از فوت استاد فردید نقل کردند و گفتند که ایشان ژان پل سارتر را اومانیستی معرفی کردند که به واسطه تفکر هایدگر، اومانیسم و سوبژکتیویسم را به تمامیت خود رساند. همچنین گفتند که نیچه، فیلسوف مشهور آلمانی در کل جهان مغفول مانده است و تنها با تفکر هایدگر می توان به تفکر او تقرب پیدا کرد. ایشان گفتند دکتر فردید تاکید داشتند که برای گذشت از متافیزیک غرب باید عمیقا آن را شناخت وگر نه امکان گذشت از غربزدگی و نیست انگاری غرب ممکن نخواهد بود. ایشان درباره واپسین نظرات دکتر فردید راجع به معنای دازاین در تفکر هایدگر توضیح دادند که استاد، دازاین را همان "حوالت تاریخی وجود" می دانست و ترجیح می داد این لفظ با همین کلمات ترجمه شود.

دکتر رضا داوری اردکانی، رئیس فرهنگستان علوم نیز در این جلسه بحث غرب و غربزدگی دکتر فردید را موشکافی کردند تا از بد فهمی های رایج از تفکر ایشان جلوگیری کنند. ایشان توضیح دادند که نظر دکتر فردید در باب غرب و غربزدگی را می توان با دو اصطلاح معقول اول و معقول ثانی در فلسفه اسلامی تبیین کرد. غرب از نگاه دکتر فردید از معقولات ثانی فلسفی است. به این معنا که آنچه دکتر فردید از غرب در نظر داشتند امری کاملا فلسفی بود که ربطی به غرب به معنای غرب جغرافیایی یا غیر آن نداشت. البته از نظر ایشان مفهوم غرب در ساحت معقول ثانی، مقوم مفهوم غرب در معقول اول است، اما نباید این دو معنا با هم خلط شود. از نظر ایشان دو گروه مخالف دکتر فردید وجود دارد. یک گروه غرب را سراسر نیکی و خوی و در یک کلمه "عقلانیت" می دانند و مبنای مخالفتشان با دکتر فردید، مخالفت ایشان با این به اصطلاح عقلانیت غربی بود. گروه دیگر که از نظر دکتر داوری فرق غرب و آبگوشت را نمی دانند، فکر می کنند غرب سراسر فساد و فحشا و کاباره و امثال این امور است، ولی با این حال علم و تکنیکی که در غرب وجود دارد، ربطی به غرب ندارد. برای هر دوی این دو گروه غرب در معنای فلسفی آن ظهور پیدا نکرده است.

ایشان همچنین توضیح دادند که در جامعه ما نقد وجود ندارد بلکه آنچه وجود دارد رد و اثبات فلسفی یا غیر فلسفی است. نقد مستلزم شناخت عمیق و همدلانه است که متاسفانه در جامعه ما چنین چیزی هنوز ظهور پیدا نکرده است و جامعه ما فاقد نقد تفکر غرب و دیگر امور مربوط به آن است.

دکتر محمد رجبی، رئیس بخش فرهنگی سازمان اکو نیز در این مراسم از تعهد متفکران چه در غرب و چه در شرق وجود سخن گفت. از نظر ایشان انسان هرگز بدون تعهد نیست بلکه همیشه با امری عهد دارد. متفکران نیز با وجود عهدی دارند که البته بسته به اینکه با کدام اسم وجود نسبت داشته باشند، عهد آنها عهد پریروزی یا امروزی خواهد بود. دکتر فردید نیز در ساحت تفکر متعهد بود و لذا در حوزه سیاست به تبع حوزه فلسفی و حکمی خود متعهد به اموری خاص بود.

دکتر رجبی همچنین از نقد تفکر دکتر فردید از طریق کتب دیگران در صدا و سیما انتقاد کردند. ایشان گفتند که در برنامه ای در صدا و سیما، شخصی به علت پیدا نکردن نوشته ای از دکتر فردید، فلان کتاب را از آقای فلان که با استاد در ارتباط بوده است، می گیرد و تفکر استاد فردید را نقد می کند. ایشان گفتند که اتفاقا از دکتر فردید نوشته هایی زیادی وجود دارد ولی با این حال این گونه نقد ها و بررسی ها در افواه عامه وجود دارد که مایه بسی خجلت فلسفی است.

غرب چیست و چگونه قوام یافته است و با دیانت چه مناسبت دارد؟ غرب در نظر اول جامعه ای است که علم و تکنولوژی و نظام های سیاسی مستقل از دیانت دارد و تمام اینها در زمره اموری است که دستخوش تحول است. علامه طباطبائی علوم و معارف را به اعتباری به دو قسم تقسیم می کند: یکی معارفی که صلاحیت از برای تحول دارند، مانند علوم ریاضی و فنی، و دیگر علوم و معارفی که هر چند نحوی تحول در آنها راه دارد اما تابع قاعده تکامل نیستند، مانند معارف راجع و مربوط به مبدا و معاد.

علوم و معارف و آرا و احوال سیاسی و اجتماعی موجود در غرب همه از سنخ علوم و اطلاعاتی است که دستخوش تحول اند. البته این قبیل علوم و دانش ها اختصاصی به غرب ندارند و با گفتن اینکه در غرب علم و تکنولوژی متحول اعتبار درجه اول دارد، ماهیت غرب بیان نشده است. آقای طباطبائی هم هرگز در صدد برنیامده است که در باب ماهیت غرب تحقیق کند. با وجود این، وقتی در آثار ایشان می خوانیم که مفهوم آزادی متداول قبلا وجود نداشته و خاص تمدن جدید است، یا تفکر غرب نوعی تفکر اجتماعی است، می توانیم چیزی از نظر ایشان در باب غرب بدانیم. آقای طباطبائی متذکر است که آزادی جدید نه فقط دینی و مورد تصویب دین نیست، بلکه دین را محدود می کند. آزادی جدید آزادی از دین است. از همین روست که می بینیم قوانین عصر امروز به هیچ وجه متعرض معارف الهی و اخلاقی نیست و این دو موضوع به همان صورتی در می آیند که قانون آنها را درآورد و به حکم تبعیت از قانون، به ناچار از در مصالحه و توافق با آن درآمده و در نتیجه دیر یا زود به صورت یک سلسله آداب و رسومی که فاقد صفای معنوی است در خواهد آمد.

نظر آیت الله مصباح یزدی درباره دکتر فردید

به منظور بزرگداشت مقام علمي و بررسي مباحث نظري و فكري مرحوم دكتر سيداحمد فرديد، از سوي بنياد حكمت و فلسفه دكتر فرديد و با همكاري خانه فلسفه و حكمت سازمان فرهنگي و هنري شهرداري تهران، نشستي روز چهارشنبه 23 مردادماه برگزار مي‌شود.

به گزارش خبرگزاري كتاب ايران(ايبنا)، در اين نشست كه به مناسبت چهاردهمين سالگرد وفات مرحوم دكتر فرديد برگزار مي‌شود، تني چند از اساتيد فلسفه و حكمت به بيان نقطه نظرات خود در خصوص افكار و آراء ايشان خواهند پرداخت.

علاقه‌مندان براي كسب اطلاعات بيشتر مي‌توانند با شماره هاي66486927 روابط عمومي اين مركز تماس حاصل كنند.

اين نشست از ساعت 17:30 تا 20 روز چهارشنبه 23 مردادماه در بنياد حكمت و فلسفه برگزار مي‌شود.

راجع به انقلاب و فرهنگ و هنر انقلاب، فكر مي‌كنيد بحث را از كجا بايد آغاز كنيم؟

در زمينه انقلاب و تحليل نظري هنر و فرهنگ انقلاب، گرچه در ساحت آگاهي و در لحظاتي دل‌آگاهي به شعور و توجهي رسيد‌ه‌ايم، اما در ساحت خودآگاهي، يعني در ساحت نظر و فلسفه و تحليل سياسي و اجتماعي انقلاب، هنوز با مشکل مواجهيم. از اهم اين مشكلات آن است كه صرفاً سابقه تاريخي را در نظر مي‌آوريم و سعي مي‌کنيم مسائل را بر اساس ظواهر رويدادها تحليل کنيم. حتي در کلاس‌هاي درس تاريخ و تحليل انقلاب، که بعضي از اين دروس را من هم تدريس كرده­ام، متوني که براي اين دروس استفاده مي‌شود، اغلب صرفاً به سوابق تاريخي نهضت مي‌پردازند. معمولاً در اين كلاس‌ها حوادث عصر جديد ايران از قبل مشروطه تا سال 32، نهضت ملي، حوادث 15 خرداد و در نهايت انقلاب اسلامي تعقيب مي‌شود؛ در اين سير هم به ذكر مشترکاتي اكتفا مي‌شود. مثلاً حضور روحانيان يا شخصيت‌ها و عموم مردم.

يعني حضرتعالي مي‌فرماييد در تحليل تاريخ اجتماعي و تاريخ فکري و فلسفه انقلاب ضعف داريم؟

بله، كم‌و‌بيش. در اين تحليل‌ها معمولاً برخي شواهد تاريخي را پيش رو مي‌آوريم، ولي از ظاهر به باطن نمي‌رويم. اغلب اين طور طرح مي‌شود که نهضت از قبل انقلاب مشروطه و جريان تنباکو وجود داشت، و در مسيري واحد تا زمان حال ادامه پيدا كرده است و مردم، روحانيان و روشنفکران به كمك يكديگر از آن زمان تاكنون نهضت را به پيش آورده‌اند! درست است كه تشابهات و مشترکات بسيار است، ولي در انقلاب مشروطه، زمانه و عالم در وضع ديگري بود، تفکر ما هم در نسبت با آن در وضع ديگري بود؛ در سال 57 و وقوع انقلاب اسلامي، عالم اوضاع ديگري داشت و تفکر ما نيز به كلي تغيير كرده بود. در انقلاب مشروطه به هر صورت، مردم به باغ سفارت انگلستان رفتند، اينکه اين کار، توطئه بود يا نقشه، بايد توجه کرد در افکار عمومي آن روز ما، ملل غربي و از جمله انگلستان به مراتب موجه‌تر از امروز بودند؛ از اين نظر که گفته مي‌شد مباني دموکراسي در آن جوامع به ظهور رسيده و توسعه پيدا کرده است. براي عامه مردم در آن زمان غرب وجهه مطلوبي داشت به گونه­اي که امكان توطئه‌هايي از آن دست فراهم بود. اما در زمان انقلاب اسلامي آيا امکان داشت مثلاً مردم ما بروند و به سفارتي مثل سفارت آمريکا که آن زمان پرچم‌دار تفکر غربي در عالم بود، متکي شوند؟ در سال 57 اصلاً امکان نداشت. ممکن بود بعضي جريانات کماکان همان‌طور فکر کنند که در صدر مشروطه فکر مي‌کردند، اما اين موضوع عموميت نداشت. اگر در آغاز يا پيش از مشروطه شخصيت‌هايي مثل سيد جمال‌الدين اسدآبادي يا مرحوم نائيني به غرب و تحولات جديد غرب با نظر مساعد نگاه مي‌کردند و سعي داشتند حركت‌هاي جديد را با اسلام تطبيق دهند، به جهت آن بود كه مباني تفكر جديد براي ما روشن نشده بود، اما در دوره انقلاب اسلامي نظر مساعدي نسبت به افكار غربي، برخلاف گذشته، نبود. کساني که نظرگاه متمايل به غرب داشتند مثل جريان نهضت آزادي، سهم زيادي در انقلاب اسلامي پيدا نکردند. پرسش اين است که چرا؟ يعني چه مسئله­اي پيش آمد که آن روز مردم و برخي مشروطه‌خواهان به سفارت انگليس پناه بردند، اما در زمان انقلاب اسلامي سفارت آمريكا در اعتراض به مخالفت با انقلاب اسلامي اشغال شد؟ عرض من اين است که در اين چند دهه يا نزديک يک قرن اتفاقي در عالم و مملکت ما افتاد که وقتي ما سير يكنواخت حوادث را لحاظ مي‌کنيم، آن را در نظر نمي‌‌آوريم. سؤال اول اين است كه صد سال پيش عالم در چه وضعي بود و امروز در چه وضعي است؟...

مالکیت امری است تاریخی و بدون عنایت به حقیقت تاریخی مالکیت هر گونه پرسش از ماهیت مناسبات و اعمال جمعی اقتصادی (معاملات)، پرسش از ما لایعنی است.

مناسبات جمعی اقتصادی و به تبع، حقوقی قائم بر سه امر است: «کار»، «مالکیت» و «مبادله» و ماهیت این هر سه چنانکه مذکور خواهد افتاد، بالذات تاریخی است و از آنجا که انقلاب ذاتی مستلزم انقلاب ذات است با نسخ هر یک از ادوار تاریخی و تاسیس دوره جدید بالذات منقلب گشته و متجدد به صورت جدیدی می گردد که تابع صورت نوعیه حاکم بر کل است.

تبصره: «کل من حیث هو کل» متقرر در ذات تمام اجزاء است، بدین معنا که حصه ای از صورت کل مجموعی در صمیم ذات هر جزء وجود دارد. بدیهی است که با نسخ هر صورت نوعیه و لحوق و طریان صورت نوعیه جدید کلیه اجزاء، متجدد به صور جدیدی می گردند. در سطور آینده خواهیم کوشید که شمول و سرایت حکم عام و مناط آنرا در سه مورد کار، مالکیت و مبادله تحقیق نماییم (تحقیق مناط).

الف – کار: چنانکه حکمای انسی بیان نموده اند هر موجود فی نفسه را دو نسبت است، یکی نسبت با خود که از آن به «وجود لنفسه» تعبیر نموده اند و دیگر نسبت با غیر که آن را «وجود لغیره» نام کرده اند و همچنین به جز دو نسبت مذکور تمامی موجودات را نسبتی است با حق که زائد بر وجود فی نفسه اعیان نبوده، متقرر در ذات و باطن وجود فی نفسه اعیان است، بلکه نفس وجود اعیان چیزی غیر از «معیت مستاثره» با حق قیوم نیست که:

"الاعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود و العالم غائب ما ظهر قط".

.....

ماده اثر هنري: خيال و تخيّل

ماده شعر و علت مادي آن، محاكات و تخيّل شاعر است در باب آن‌چه كه مقصود و منظور و مورد محاكات شاعرانه اوست. في‌المثل، عارف شاعري موضوع محاكاتش عالم قدسي و اسماء صفات الهي است و احوالات و مواجيد خويش را در صورت خيالي تأليف و تركيب ابداعي مي‌كند. در اين وضع و مقام، شاعر با حقايقي مواجه است كه از سنخ صور خيال نيستند، اما او در عالم خويش اين حقايق را متمثل مي‌كند و جامه صورت خيالي به آن‌ها مي‌پوشاند و يا شاعري كه مورد محاكاتش احوالات و خواطر باطني اين جهاني است، صورت خيالي را در تركيب ابداعي خود در كار مي‌آورد.

بايد توجه داشت كه محاكات در اين‌جا تكرار صرف نيست بلكه به قول «هگل»، «حالتي است كه در آن كرمي بخواهد هنگام خزيدن از فيل تقليد كرده باشد.» در اين محاكات غالباً زيبايي ظهور مي‌كند و آن‌گاه كه هنرمند باطن زشت خويش را محاكات مي‌كند، زيبايي چون جلوه‌ي جمالي وجود نهان مي‌شود.

«محاكات» در اين‌جا به معني يوناني آن تلقي شده، بلكه آن‌را صرفاً صورت «ابداع» هنري و شعري در نظريه مي‌آوريم از اين‌جا ابداع به معني poiesis، وراي محاكات به معني mimesis به يوناني است. در تفصيل بحث در باب ابداع بايد گفت هنر نحوي تجلي حقيقي موجود و كشف حجاب است. با هنر و صورت خيالي، وجودي كه براي انسان نهان است به پيدايي مي‌آيد و بدين معني كار هنرمند «ابداع» است، يعني پيدا آوردن.

آن‌چه را كه به نام «شعر» مي‌خوانيم و يونانيان به پوئيسيس (پوئزي به فرانسه و پوئتري به انگليسي) تعبير مي‌كنند (يعني ابداع به عربي) در تاريخ حكمت و فلسفه مورد بحث نظري بوده است. پوئيزيس ساحتي از وجود انسان در فلسفه ارسطو است كه معطوف به فن يعني تخنه techne به يوناني است كه به فارسي هنر به معني خاص و جديد لفظ است. ارسطو تخنه يعني هنر را به دو معني تفسير كرده است: اول. هنري كه متوجه تكميل كار طبيعت(كالاهاي ساخته شده) است. و دوم هنري كه كارش محاكات و تقليد است كه همان هنرهاي زيبا باشد.

بنابراين با اين ساحت وجود انساني(ابداع)، حقيقتي در هنر به پيدايي مي‌آيد و متحقق مي‌شود. براين اساس با هنر اسلامي نيز حقيقتي به ظهور مي‌رسد كه همان اسم‌الله و عالم اسلامي است؛ و نهايتاً تجلي حقيقتي بدون اشاره حسي و عقلي به معني كشف سبحات جلال؛ و در اين مقام است كه موهوم محو مي‌شود و معلوم صحو.

عجيب‌ آن‌ است‌ كه‌ نويسندگان‌ تاريخ‌ چنين‌ مي‌پندارند، كه‌ خودآگاهي‌ اساطيري‌ آغاز احساس‌ هويت‌ و خودآگاهي‌ تاريخي‌ است‌. بنا بر فرض‌ اين‌ مورخان‌، اين‌ خودآگاهي‌ در تمدن‌ يونان‌ بالغ‌ مي‌شود، و به‌ اوج‌ تكامل‌ مي‌رسد!! اين‌ مورخان‌ و از آنجا فيلسوفان‌ دائماً مي‌كوشند، جهان‌ اساطيري‌ و ديني‌ كهن‌ را تأويل‌ كنند، از همين‌ منظر فلسفي‌ و يونانزده‌ است‌، كه‌ همه‌ نقاشي‌ها و پيكره‌ها تفسير مي‌شد، و اگر به‌ عقل‌ و منطق‌ نسبت‌ داده‌ نشود، به‌ دين‌ و اسطوره‌ و جادو به‌ مثابه‌ دوران‌ كودكي‌ و نابالغي‌ عقل‌ انساني‌ نسبت‌ داده‌ مي‌شود، از اينجا بي‌نسبتي‌ و گريز از نسبت‌ يوناني‌ رياضي‌وار را به‌ جادو و خرافه‌ پيوند مي‌دهد. چيزي‌ كه‌ در سراسر هنر شرق‌ و باستان‌ پيش‌ از يونان‌ متافيزيكي‌ و تفكر و هنر پيش‌ از سقراط‌ ظاهر مي‌شود. گاردنر در‌باره ی‌ قوة‌ بينايي‌ انسان‌ مي‌گويد: «فقط‌ مي‌توان‌ حدس‌ زد، احتمالاً مدتها پيش‌ از آنكه‌ ارسطو بگويد، آنچه‌ آدمي‌ را از جانوران‌ متمايز مي‌گرداند، عقل‌ اوست‌، و حس‌ بينايي‌ منطقي‌ترين‌ حس‌ است‌، انسانها متوجه‌ قدرت‌گيرايي‌، فريبايي‌ و خواب‌آوري‌ مصنوعي‌ چشم‌، در جهت‌ غايات‌ شريف‌ يا پليد شده‌ بودند. مردم‌ در جهان‌ باستان‌ شرقي‌ و اساطيري‌، از چشم‌ بد يا پليد مي‌ترسيدند... در نظر هنرمندِ جهان‌ باستان‌، چشم ها كه‌ پنجره‌هاي‌ روح‌ پنداشته‌ مي‌شوند، تداعي‌هاي‌ بيشماري‌ داشته‌اند. چشمان‌ بزرگ‌ با نگاه‌ خيرة‌ ثابت‌، همه‌ چيز را مي‌بينند، و تصوير چهره‌ از روبرو با دو چشم‌، كه‌ ديدن‌ انساني‌ را از ديدن‌ حيواني‌ صرف‌ متمايز مي‌گرداند، نشانة‌ هشياري‌ و بينايي‌ مطلق‌، و علم‌ خدايان‌ به‌ همة‌ امور و تضمين‌ عدالت‌ است‌. در قراردادي‌ شدن‌ چهرة‌ انسان‌، بينايي‌ به‌ خصلتي‌ انساني‌ به‌ معني‌ اخص‌ واژه‌ ـ در معني‌ جسماني‌ و معني‌ پردامنه‌تر عقلي‌، معنوي‌ و خداانگارانه‌اش‌ ـ تبديل‌ مي‌شود. بينايي‌ خداگونه‌ به‌ عنوان‌ شالودة‌ قانون‌ و عدل‌، آشكارا در روايات‌ قانون‌گذاران‌ بزرگ‌ دنياي‌ كهن‌ ديده‌ مي‌شود. به‌ هر تقدير چشمان‌ بزرگ‌ نمادي‌ از قدرت‌ خدايي‌ عصر اساطير است‌، كه‌ در عصر متافيزيك‌ استمرار و بسط‌ مي‌يابد.

 امّا همة‌ هنر شرق‌ در ابصار صرف‌ توقف‌ نمي‌كند، بلكه‌ به‌ سمبليسمي‌ سمعي‌ ـ بصري‌ فراگير روي‌ مي‌آورد، و همانطور كه‌ از واقعيت‌ بصري‌ مي‌گريزد، به‌ حقيقت‌ پشت‌ نمي‌كند، بلكه‌ صورت‌ رمزي‌ و مثالي‌ به‌ جهان‌ هنري‌ مي‌بخشد، و حقيقت‌ را از طريق‌ رمز بيان‌ مي‌كند. از اينجا برخي‌ نويسندگان‌ از آن‌ به‌ روش‌ مفهومي‌ به‌ جاي‌ روش‌ بصري‌ نام‌ برده‌اند. هنرمند در اين‌ روش‌ كاري‌ به‌ ثبت‌ جلوة‌ آني‌ و گذراي‌ اشياء ندارد، بلكه‌ مفهومي‌ را كه‌ از خواص‌ مشخص‌ كننده‌ و پايدار بدن‌ آدمي‌ دارد، به‌ نمايش‌ درمي‌آورد.

 آنچه‌ دست‌ او را هدايت‌ مي‌كند، شكلهاي‌ بنيادي‌ اشياء و اطلاعات‌ وي‌ درباره‌ آنهاست‌، نه‌ شكل‌ و صورت‌ ظاهر تصادفي‌ آنها. ولي‌ اين‌ فقط‌ جلوه‌اي‌ از آن‌ فرماليسم‌ و صورت‌انگاري‌ كلّي‌ است‌، كه‌ ضمن‌ تلاش‌ براي‌ پي‌افكندن‌ نظمي‌ پايدار، در آغاز دوره تاريخي‌ بر هنرمند تحميل‌ شد. اين‌ فرماليسم‌ همچنان‌ در هزاران‌ رسم‌ و وضع‌، و آيينهايي‌ كه‌ مقدس‌ و لايتغّير پنداشته‌ مي‌شدند، در سراسرتاريخ‌ به‌ حاكميتش‌ بر رفتار آدمي‌ ادامه‌ داد. چند قرن‌ بعد در يونان‌، افلاطون‌ فلسفة‌ خويش‌ دربارة‌ صورت‌ يا ايدوس‌ و جمع‌ آن‌ يعني‌ ايده‌ را تبيين‌ كرد، و مدعي‌ شد كه‌ عالم‌ صُوَر محض‌، كه‌ حقايق‌ نهايي‌ و لايتغير ارقام‌ و رابطه‌هاي‌ رياضي‌ در آن‌ به‌ وجود خويش‌ ادامه‌ مي‌دهند، عالم‌ حقيقي‌ است‌، ولي‌ عالمي‌ كه‌ ما مي‌بينيم‌، يعني‌ دنياي‌ ظاهري‌ صرف‌، عرصة‌ عنصر غيرواقعي‌ و توهّمي‌، تغيير و مرگ‌ است‌.

 در پي‌ سمبليسم‌ كهن‌ بين‌النهريني‌، ستيز ميان‌ نيروهاي‌ طبيعي‌ و فوق‌ طبيعي‌ در دنياي‌ بين‌النهريني‌ها، به‌ صورت‌ مبارزه‌اي‌ ميان‌ جانوران‌ و هيولاها نمايانده‌ و بيان‌ مي‌شود. در اين‌ تصويرگري‌ رمزي‌ انسان‌ بيش‌ از حيوان‌ درگير عالم‌ رمزي‌ مي‌شود، حال‌ آنكه‌ حيوان‌ كم‌وبيش‌ با حالات‌ ناتوراليستي‌ تصوير مي‌شود و همان‌ گونه‌ به‌ اطراف‌ مي‌نگرد، و مي‌جنبد كه‌ به‌ چشم‌ مي‌آيد.

منبع: سایت پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی

کلیات منطق

استاد: حسن رحمانی

زمان: شنبه ها 16 تا 17:30

تعداد جلسات: 12

نگاهی به ادوار فلسفه و سیر تحولات آن

استاد: سید ابراهیم اشک شیرین

زمان: شنبه ها 18 تا 19:30

تعداد جلسات: 12

زمان و تاریخ در حکمت و فلسفه

استاد: سلیمان حشمت

زمان: یکشنبه ها 18 تا 19:30

تعداد جلسات: 12

چیستی فلسفه از نظرگاه فیلسوفان

استاد: مهدی صادقی

زمان: سه شنبه ها 18 تا 19:30

تعداد جلسات: 12

جهت ثبت نام در ساعات اداری به نشانی خیابان انقلاب، چهار راه ولی  عصر، خیابان برادران مظفر شمالی، بن بست مهربان، پلاک 46 مراجعه و یا با شماره های زیر تماس بگیرید:

66486927 داخلی 112

پوستر تبلیغات

بنابراين گفتم «حوالت تاريخي» قرون وسطي و دروة اسلام كه بعد از «يونان» شروع مي شود «زهد» است. دورة جديد هم «زهد» است، اما زهدي وارونه، هر دو در «خانقاه»اند. اين «طريقت» «پس فردا»ست كه از «خانقاه» مي خواهد به «ميخانه» برود، تا از مستي زهد و ريا به هوش آيد، و از «غربزدگي غير مضاعف» زهد قرون وسطي و «نيست انگاري» «خودبنيادي» «غربزدة مضاعف» دورة جديد رهايي پيدا كند.و زهد و ريا با «نيست انگاري» يكي است، «نيست انگاري» اصل ذات خويش را هست مي انگارد و خداي «پريروز» و «پس فردا» را و آن «حقيقت» پريروز و پس فردا را نيست مي انگارد. پس «نيست انگاري» دورة قرون وسطي «خودبنياد» نيست، ولي دورة جديد هم «نيست انگار» است و هم «خودبنباد». اين زهد جديد است. پس يك زهد «نيست انگارانه» هست و يك زهد «نيست انگارانة خودبنياد».

 زخانقاه به ميخانه مي رود حافظ 

مگر ز مستي زهد و ريا به هوش آيد

«خانقاه» به يوناني…. مي شود… يعني بيگانه… در يوناني به «جاي» و «گاه» و اينها معني شده است. اين «خانقاه» با «مسكنت» و «مسكين» هم ريشه است. «مسكنت زده» يعني بيگانه گشته. «خانقاه» يعني «دارالمساكين». سابقاً در يونان، يا در قرون وسطي غربايي به در خانة مردم مي آمدند، فقير بودند، مردم به آنها چيزهايي مي دادند و جاي اينها را مي گفتند… يعني جاي غربا و مساكين است، به معني «خانقاه». اين بيگانگي و از خود بيگانگي را كه من بارها گفته ام يعني «مسكنت»، من سال ها گفته ام انسان، «مسكنت زده» است، در «خانقاه» زهد و ريا، زهد و رياي «نيست انگارانه» از يك سو و زهد و رياي «خودبنيادانه» و «غربزدگي مضاعف» از سويي ديگر. در اين «خانقاه» بيگانگي از خداي «پريرزو» و «پس فردا» و آشنايي با خودش با «نفس امارة» خودش و بيگانگي از «نفس مطمئنه» است، « و باؤ بغضب من الله و ضربت عليهم الذله و المسكنه» يعني بر آنها بيگانگي از حق و حقيقت زده شده، بيگانه اند.

آقاي دكتر… مي‌پرسيد: آيا «آزادي» را برمبناي «اخلاق» بايد بدانيم يا نه؟ و اين «آزادي» كه به عنوان يك حالت در «اسلام» بايد وجود داشته باشد چيست؟ و امروز اين مفهوم چه استنباط مي‌شود؟

جواب: اگر مفهوم سخن «آزادي» را (مفهوم هر امر غير از معني آن است: «معني» امري است «خارجي» و «انضمامي»، در صورتي كه «مفهوم» امري است «انتزاعي» و «ذهني») با «افلاطون» و «ارسطو» شروع كنيم و بياييم مثلاً تا به اسلام، از «فارابي» گرفته تا به «خواجه نصير طوسي». مي‌بينيم كه «آزادي» در چارچوب «فضايل چهارگانة اخلاقي» و در دو طرف «افراط» و «تفريط» آنها طرح مي‌شود. فضايل اصلي چهارگانه يعني: «حكمت»-«شجاعت»-«عـفت»-«عدالت». مراد از «حكمت» در اين تقسيم، «حكمت عملي» به معني «عقل عملي» است كه مابه ازاي آن به يوناني «فرونزويس» و به لاتيني «پروديسنا» و به فارسي «فرزانگي» است. نه «سوفيا» به يوناني كه به معني «حكمت نظري» و همچنين «نظر» در «عقل عملي» است يعني «فرزانگي» است. ممكن است شخصي «حكيم» باشد به «حكمت نظري» و «نظر» در «حكمت عملي» ولي در عمل «حكيم عملي» يعني «فرزانه» نباشد. «فرزانه» نباشد. «فرزانه» نباشد. «فرزانه» كسي است كه در «عقل عملي» نه اهل «افراط» باشد و نه «تفريط». افراط در «عقل عملي»، عربي آن عبارت است از «جربزه»، (مأخوذ از لفظ يوناني «هولوفويوس»، كه معني آن هوش زيانكار است.) مي‌خواهم بگويم انسان عاقل و هوشمند امروزي بيشتر اهل «جربزه» است تا «فرزانگي». نظر بنده اين است كه در جريان‌هاي فكري امروز آنچه كمتر وجود دارد همان «فرزانگي» است. همچنين است فضائل ديگر، «شجاعت» و «عفت» و «عدالت». اساساً امر اعمال فضائل چهارگانة اخلاقي به بن‌بست كشيده و تجديد اين «فضائل يوناني» نيز ديگر محال است درست مانند «اومانيسم» (بشرانگاري) كه كار آن نيز به بن‌بست كشيده شده و تجديد آن نيز محال است. در عصر حاضر جمع‌ «اومانيسم» با «انسان دوستي» (فيلانتروپي) خيالي است واهي و محال . «بشر انگاري» بيشتر با «ميزانتروپي» (مقت الانسان) است كه سازگار مي‌آيد تا مردمي و مردم واري. اگر روزي «حافظ» شيرازي مي‌گفت:

مــباش در پي آزار و هر چه خواهي كن

كه در طريقت ما غير از اين گناهي نيست

امروز مي‌توان گفت: مباش در پي «اومانيسم» و هر چه خواهي كرد- كه در طريقت ما (به حكم «فتواي باطن» ما) غير از اين گناهي نيست…

عقل دوره‌ي جديد

حالا بياييم به دوره‌ي جديد. عرض كردم در دوره‌ي جديد عقل يوناني مي‌آيد و به تعبيري نفس يوناني و نحله يوناني كه «هرتوقه» و «هراتوقه» (1) نيز گفته‌اند. حالا اين نحله در فلسفه‌هاي جديد يعني اكول فرانسه ecole، شوله آلماني schule و اسكوله يوناني skhole در اسلام به مكتب ترجمه مي‌شود. حالا بايد ديد كه مكاتب جديد چقدر نسبت و ارتباط با نحله و چقدر با مله دارند. ايدئولوژي‌هاي ديني و غير ديني جديد همواره تابع نحل است، در اين دوره كتابي نيست و اگر كتابي هست «كاپيتال» است. حال كسي مكتبي شد و مدعي اسلام بود، بايد ديد چقدر اهل ملت است و چقدر اهل نحله. ولي آنچه مسلم است همواره نحله غالب بوده، گرچه التقاط هم هست، زيرا زمان آخرالزمان است. اكنون عصر پايان نحل، پايان و تماميت مكتب‌ها و هرتوق‌ها در غرب است. اينها افتاده‌اند به جان هم. دوره‌ي جديد كه مي‌آيد اروپايي غربزده مضاعف مي‌شود. اگر عقل يوناني در قرون وسطي انسان‌ها را غيرمضاعف زده بود، از رنسانس تماماً مي‌زند و سقراط‌هاي جديد و ارسطوييان جديد، علم جديد و هنر جديد به وجود مي‌آيند.

ابن تيميه كتابي دارد به نام «موافقت صريح معقول و منقول» و به خيال خودش عقلي كه از آن دفاع مي‌كند قرآني است. حتي ابن جوزي مي‌خواهد احكام عملي را از قرآن درآورد، اينكه همه چيز را در كتاب پيدا كند. حال آنكه بنده همه اينها را مي‌برم به ام‌الكتاب. هر چه هست در «ام الكتاب» هست، در سرنوشت هست. اين است حوالت تاريخي كه در قضا الهي هست، يعني زماني كه الان داريم، زماني كه تاريخي است در «لوح قضا» هست. تاريخي كه در ابتدا آمده در لوح قضا هست و تاريخي كه در پايان آمده در لوح قضا هست يعني در «ام الكتاب». اين «ام» يعني اصل و سر، كتب يعني نوشت و حكم كرد و ام الكتاب يعني «سرنوشت». يك معني ديگر، اين است كه شما بياييد علوم امروزي را بگيريد و ببريد به قرآن و بگوييد كه همه علوم در آن هست، تمام قوانين در قرآن هست. بعضي از ظاهرين اين كار را كرده‌اند. مانند طنطاوي كه علم الاشيا را تحويل ما مي‌دهد، حالا فيزيك باشد و طب يا فليكات و ديگر علوم. حالا همه احكام عقلي اعم از نظري و عملي و همه و همه، در قرآن هست، از خبري و انشايي. اين عمل صد سال سابقه دارد و بهايي‌ها مي‌گويند علم با وحي يكي است و اصرار دارند و دفاع مي‌كنند و مي‌گويند كه متجدديم، دين را تابع علم مي‌دانند. حال گفتيم دوره‌ي جديد دوره‌ي غربزدگي مضاعف است كه اشكال گوناگون دارد. يك عده هستند كه غربزده‌اند و مي‌دانند و غيرمضاعف‌ و طرفدار عقل يوناني هستند، كتاب را قبول ندارند و از دين مي‌ترسند و مي‌گويند كتاب مال عوام است براي حفظ ظاهر. اينها را زنادقه مي‌گويند و نهان روش، مثل «ابن ابوالعوجا»، عده‌اي متوجه مي‌شوند و به نام دين مبارزه مي‌كنند، چقدر متوجه و موفق شده‌اند اين خود پرسشي است.

آنچه كه امروز در غرب و تفكر غربي، در پايان تاريخ در حوزه‌هاي مختلف مكتبي مطرح و غالب است، فلسفه علوم و منطق علوم و منطق درايي است. امروز كاري به منطق درايي هگل ندارم، منظورم در بحث امروز منطق دراياني‌اند كه در غرب در پايان تاريخ‌اند. قدري از جريان‌هاي منطقي غرب برايتان بگويم، كه اينها چه مي‌گويند و اين بحث‌ها مهم است.

اسنوخرد قرن هجدهم و منورالفكر و علم حضوري و حصولي افزاري و اصيل

حالا بنده در باب اسنوخرد قرن هجدهم مطالبي را مي‌خواهم طرح كنم. اسنوخرد در قرن هجدهم گسترش پيدا مي‌كند. اين اسم همان منورالفكري است كه به روشنفكر تبديل مي‌شود. منورالفكر را كه هنوز نگذاشته‌ايم گفته‌اند روشنفكر و انتلكتوئل كه كلمه ديگري است كه همان منورالفكري است. يك تغييري در آن پيداه شده و تبديل شده به روشنفكر، چون اين منورالفكر مشروطه جايي نرفته بالنتيجه اسنوخرد نهان روش زده مانده است و انقلاب منورالفكري به معناي ماركسيسم نيامده و نمي‌تواند بيايد. اينكه حالا ميان ماركسيسم و منورالفكري قرن هجدهم چه نسبتي است خود پرسشي است كه غربي‌ها زياد سخن گفته‌اند. انتلكتوئل و انتلكتواليسم بالذات بازگشتش به انقلاب روسيه است، حالا بعضي مي‌گويند ترجمه‌ي انتلكتوئل اشتباه است، قابل ترجمه نيست، يكي گفته به جاي انتكتوئل خردمندان و در روزنامه‌اي نوشته بودند فرزانگان، نمي‌خواهم اسم بيايد. حالا اين فرزانگان و منورالفكران چه نسبتي با هم دارند و در چه مرتبه‌اي از حصول و حضورند، در چه مرتبه‌ي آگاهي و خودآگاهي، سير حضوري و دل‌آگاهي كه هيچ؛ سير حضوري اعم از افزاري و يا سبب سوزانه است.

در عصر حاضر انقلاب حقيقي براي اشخاص بدون مرگ آگاهي و ترس آگاهي كه عبارت است از دل‌آگاهي و حضور اصيل، حاصل نمي‌شود. اجمالاً در هر دوره‌اي دل‌آگاهي و سبب‌سوزي هست، آگاهي و خودآگاهي هم هست. اين اولياء بزرگ و انبيا‌ءاند كه به مرتبه دل‌آگاهي اصيل سبب‌سوزانه رسيده‌اند كه مولانا، در اين مورد مي‌گويد:

همچنين زآغاز قرآن تا تمام

رفض اسباب است و علت والسلام

كشف اين نز عقل كار كار افزا شود

بندگي كن تا ترا پيدا شود

بند معقولات آمد فلسفي

شهسوار عقل عقل آمد صفي

عقل عقلت مغز و عقل تست پوست

معده‌ي حيوان هميشه پوست جوست

چونكه قشر عقل صد برهان دهد

عقل كلي كي گام بي‌ايقان نهد

در اينجا كمال انساني نفي اسباب است. قبل از اين ابيات نفي سبب مي‌شود.

چشم بر اسباب از چه دوختيم

گر زخوش چشمان كرشمه آموختيم

هست بر اسباب اسبابي دگر

در سبب منگر در آن افكن نظر

انبياء در قطع اسباب آمدند

معجزات خويش بر كيوان زدند

بي‌سبب مر بحر را بشكافتند

بي‌زراعت چاش گندم يافتند

ريگ‌ها هم آرد شد از سعي‌شان

پشم بز ابريشم آمد كشكشان

جمله قرآن است در قطع سبب

عز درويش و هلاك بولهب

علم حضوري و حضور افزاري و علم حصولي افزاري در حالاتي است كه بشر سيري داشته است، اين عبارت است از سيري از مرتبه وِلايت به وَلايت، البته بشر امروز اجمالاً سير دارد ولي سير بشر به سوي وَلايت پس‌فردايي است و انقلاب حقيقي عبارت است از سبب‌سوزي همه چيز، وقتي بازمي‌گردد، سبب مي‌آيد و اسنوخرد، ولي در اين مقام اصالت با اسنوخرد نيست، چنانكه بشر امروز گرفتارش است.

عرض كردم قرن هجدهم است و غلبه با منورالفكري و روشنفكري، باز گفته‌ام اين منورالفكري و روشنفكري عادت است. اين را بايد خودتان فكر كنيد كه تفاوت منورالفكري و روشنفكري چيست. اين مسأله كه عبارت است از منورالفكري و روشنفكري در يك چيز مشترك‌اند، همه به آن مي‌گويند «واقع‌گرايي» و «عينيت‌گرايي».

فردید پس از انقلاب اسلامی، گویی گمشده خویش را یافت و سخت به دفاع از انقلاب پرداخته، شاگردان فراوانی از جمله شهید آوینی، دکتر محمد رجبی، دکتر مددپور و ... را تربیت کرد. دکتر فردید طی سالهای اخیر همواره مورد بحث گروه ها و افراد مختلف بوده است و علاقمندان به گرایش های غربی به انتقاد شدید از وی پرداخته اند. این را هم باید افزود که خامی است اگر کسی تصور کند که افرادی مانند فردید، با دامنه نفوذ اندک خود، توان تاثیر گذاری بر کلیت اندیشه اسلامی حاکم بر انقلاب اسلامی را داشته و نقشی در هدایت آن ایفا کرده اند. آن چه در این نوشته اصولا مورد نظر است، نه فردید بلکه یک جریان فکری است که دامنه مخصوص به خود را در بسیاری از عرصه ها دارد و فردید نیز در گوشه ای از آن جای گرفه و پس از انقلاب به این موج عظیم پیوسته است.

از تعمق در اين تعريف، آشكار مي‌گردد كه قسمت اول تعريف مذكور، ناظر به حكمت نظري، و قسمت دوم آن يعني عبارت «والعمل بمقتضاه» ناظر به حكمت عملي است.

بدين قرار، اساس حكمت عملي به حكمت نظري باز مي‌گردد، چرا كه منشأ و مبدأ اوامر و نواهي چيزي جز مناسبات نفس الامري و مقتضيات اعيان و ماهيات نيست. مشروط بر آنكه اين احكام موافق عدل و حكمت باشد.

كساني چون اشاعره كه مقتضيات اعيان و عدل و حكمت را در تشريع اوامر و نواهي، معتبر نمي‌شمارند و معتقدند. صرف امر شارع، مبدأ حسن و قبح افعال و وجوب فعل يا ترك فعل است و اقتضائات ماهيات، در حسن و قبح افعال و در وجوب عمل به آنها يا اجتناب از آنها دخالتي ندارد، در مباحث خود با تناقضي بزرگ مواجه‌اند؛ چرا كه اگر وجوب همة امور را به امر شارع بازگردانند، پرستش خود باري تعالي و ضرورت اطاعت اوامر و نواهي ا و را نمي‌توانند به امر شارع بازگردانند، زيرا لزوم اطاعت اوامر شرع به سبب استناد آن به اوامر و نواهي باري تعالي است و اگر وجوب پرستش حق و تسليم در برابر اوامر و نواهي حق نيز به امر باري تعالي بازگردد، آشكارا با دور مواجه‌ايم. بلكه چنانكه مولي الموحدين فرموده است: پرستش حق بدان جهت است كه ذات كامل و مكمل و مطلق سزاوار عبادت و پرستش است....

«صادق هدايت» مثل همه ما موجودي بود ديروزي و امروزي و فردايي. ديروزش «سنن تاريخي» و مخصوصاّ سنن خانوادگي او بود كه هيچگاه در وجود او كاملا نسخ نگرديد،‌و فردايش سنن ادبي گنديده و پوسيده ميان دو جنگ مخصوصاّ ادبيات فرانسوي اين دوره بود.

«صادق هدايت» ظاهراّ به سبب شيفتگي نسبت به «سنن تاريخي» غرب به پرخاش و منازعه با سنن شرقي برخاسته بود، ولي هيچگاه نتوانست خود را از چنگال سنن خانوادگي شرقي خود برهاند. بنابراين در وجود او همواره تضاد خانه داشت. «هدايت» به تمام «سنن» گذشته بد و بيراه مي‌گفت و به آداب و رسوم خانوادگي بدون اينكه از اين آداب و رسوم گذشته باشد، دشنام مي‌داد. اگر «هدايت» واقعاّ از آداب و رسوم «حاجي آقا» گذشته بود هيچوقت با آن حالت غير عادي كتاب «حاجي آقا» را نمي‌نوشت.

«هدايت» شاعر نبود. اديب بود اما اديبي گرفتار كشش‌هاي متضاد. آدم ساده‌اي نبود، سخت گرفتار پيچيدگي‌ها و عقده‌هاي خانوادگي بود.

در هنر به معنی عام آن حقیقت است که تحقق پیدا می کند. هر جا که انسان نسبت بی واسطه و حضوری پیدا کرد با اسمی که مظهر آن است، در آنجا هنر به معنی عام لفظ است (نه به معنی امروزی آن) اعم از سیاست و دیانت و غیره، از جمله هنر و هنرمندی.

هنر به معنی جدید لفظ اساسا راهش عبارت از صورت های خیالی است. منتها به شرطی که انسان از این صورت ها کنده بشود و تعالی حاصل کند به اسمی که مظهر آن است. هنر جلوه محسوس نامحسوس است و به تعبیر دیگر جلوه محسوس دیدار. و از طرفی هنر به این معنی ترکیب یافته از صورت های خیالی است که صورت های خیالی در اینجا حکم سکوی پرش دارد برای انسان که از ان کنده بشود. هنر در ترکیب صورت و ماده اعم از اینکه به انتزاعی و انضمامی یا اتحادی تکمیل شود، نحوه ترکیبش مصداق حقیقی این ابیات است:

از صفای می و لطافت جام

به هم آمیخت رنگ جام و مدام

(جام = ائینه، عدم = هیولا و ماده)

همه جام است و نیست گویی می

یا مدام است و نیست گویی جام

هنر و هنرمندی اساسا نحوی از دیداربینی و بازبینی دیدار است (دیدار به معنی ایده):

کشتی شکستگانیم ای باد شرطه برخیز

باشد که باز بینیم دیدار آشنا را

«حافظ»

زدیدارت نپوشیده است دیدار

ببین دیدار اگر دیدار داری

«سنائی»

الف – از آغاز تا بازگشت فردید از اروپا

1– بقائی کرمانی، مظفر 2– شهابی، علی اکبر 3– کربن، هانری 4– مهدوی، يحيی 5– ناتل خانلری، پرويز 6- هدايت، صادق

ب -   از بازگشت فردید از اروپا تا پیروزی انقلاب اسلامی

1- آذرنگ، عبدالحسین 2- آريان پور، اميرحسين 3– آشوری داريوش 4– آل احمد، جلال 5– اعوانی، غلامرضا 6- افشار، ايرج 7- انوار، سيدعبدالله 8– براهنی، رضا 9- بزرگمهر، منوچهر 10- پازوکی، شهرام 11- پرهام، باقر 12- پورجوادی، نصرالله 13- جليلی، سيدابوالحسن 14- جوزی، محمدرضا 15- جمادی، سياوش 16- جمالپور، بهرام 17- جهانبگلو، امير حسین 18- جهانبگلو، رامين 19- جهانگيری، محسن 20- حجتی، محمدباقر 21- حسن نژاد، حميد 22- داريوش پرويز 23- دانشور، سيمين 24- داوری اردکانی، رضا 25- دوستدا، آرامش 26- ديباج، سيد موسی 27 - سليمان حشمت، رضا 28- رفيع، جلال 29- شايگان، داریوش 30- صدری، احمد 31- صدری، محمود 32- ضياءشهابی، پرويز 33- عليزاده، مختار 34- فريدزاده، جواد 35 -لاريجانی، علی 36- مجتهدی، کريم 37- محمودی، سهيل 38- مستعان، مهتاب 39- موللی، کرامت الله 40- مهرجوئی، داريوش 41- ميبدی، عليرضا 42- نراقی، احسان 43- هشترودی، محسن

ج -   از پیروزی انقلاب اسلامی تا درگذشت فردید

-1 ابراهيمی دينانی، غلامحسين -2 ابوالحسنی، علی 3- اسديان، حجت 4- اشک شيرين، ابراهيم 5- بيانی، عليرضا 6- خدابخش پيرکلانی، بهمن 7- رجبی، محمد 8- رنجبر، محمدرضا 9- سروش، عبدالکريم 10- صادقی گيوی، مهدی 11- فرنو، بهروز 12- لنکرانی، حسين 13- گلستان حبيبی، مسعود 14- مددپور، محمد 14- مصلح، علی اصغر 15- معارف، سيدعباس 16- مهاجرانی، عطاءالله 17- ميرشکاک، يوسفعلی 18- ميکانيکی، جلال

مطالب این قسمت به تدریج تکمیل شده و شخصیتها و افراد دیگری نیز اضافه خواهند شد

لازم به ذکر است مشخصات این افراد از منابع گوناگون و بالاخص از پیوست کتاب "روشنفکران ایرانی و غرب" و جمع آوری گردیده است.

خودبنيادي اومانيسم

وقت امروز اگر حضوري باشد و حصولي، جهت اشتراكش وقت خودبنيادانه است، انسان در متن وقت خودبنيادانه و زمان خودبنيادانه و نيست‌انگاري است.  نيست‌انگاري با يونان شروع مي‌شود. يونان تماسي كه با وقت پيدا مي‌كند نيست‌انگارانه است، ولي هنوز خودبنيادانه نيست. يونان بنيادانديش طاغوت زده است، ولي اين طاغوت كه خداي يوناني است با زئوس يكي است. طاغوت براي آنها ظاهر و خودشان مظهر آنند، اما خود اين خداي يوناني يعني خداي آخرالزمان، با سقراط شروع مي‌شود. در دوره جديد اين طاغوت يوناني وارونه مي‌شود، انسان طاغوت مي‌شود و طاغوت مظهر انسان. وجود انسان اصالت پيدا مي‌كند، وجود طاغوت تابع وجود انسان مي‌شود، اين يعني اومانيسم.

اومانيسم غربي يعني اصالت وجود انساني و اصالت طاغوت، از اين جهت كه انسان طاغوت است. در تمام تاريخ غرب من اين را مي‌بينم. اين طاغوت‌زدگي و غفلت است كه كلمه اومانيسم را ترجمه مي‌كنند به انسان دوستي، اصلاً اومانيسم عين كين‌توزي است. آنها كه اومانيسم را به بشردوستي ترجمه مي‌كنند اطلاع ندارند و اين از طاغوت‌زدگي و بي‌سوادي آنهاست. بشردوستي به فرانسه مي‌شود فيلآنتروپي. فيلوس يوناني يعني دوستي و آنتروپوس يعني انسان. ميزآنتروپي يعني مردم‌گريزي و دشمني نسبت به انسان. در عصر اومانيسم كه اصالت به انسان داده مي‌شود، دشمني با انسان آغاز مي‌شود، افراد با هم دشمن‌اند، افراد نسبت به هم گرگ پويي پيدا مي‌كنند. ما امروز در پايان ميزآنتروپي هستيم.