نويسنده : مارتین هایدگر
مترجم : عطيه زنديه
مجله ی متین/شماره20/پاییز82

هایدگر، در این مقاله، ابتدا فقراتی از رساله جمهوری را که در خصوص «تمثیل غار» است از یونانی ترجمه می‏کند و سپس دو تفسیر از آن ارائه می‏کند: تفسیر اول از آن خود افلاطون است که بنا بر آن تمثیل تصویری است از حرکاتی که انسان می‏تواند در درون و بیرون غار انجام دهد. این حرکات نهایتاً به تربیت نفس یا پایدیا منجر می‏شود.

تفسیر دوم از آن خود هایدگر است که بنابر آن تمثیل نه تنها تصویری از پایدیاست، که در واقع بیانگر نظریه حقیقت افلاطون است. وی معتقد است ماهیت تربیت و حقیقت ذاتاً به هم مرتبط هستند. او می‏گوید تحولی که در تاریخ فلسفه در مورد معنای حقیقت رخ داده از این تمثیل ناشی می‏شود.از نظر هایدگر حقیقت در تمثیل معنایی دوگانه دارد: از یکسو به معنای آن چیزی است که خود را نامستور می‏سازد و حجاب از خود برمی‏دارد، که آن در نهایی‏ترین مرتبه ایده ي خیر است که نامستورترین و حقیقی‏ترین است. از سوی دیگر به معنای مطابقت عین و ذهن است.
شناختی که از طریق علوم حاصل می‏شود، معمولاً در گزاره‏هایی بیان می‏شود و به صورت نتایجی فراروی ما قرار می‏گیرد که توان درک و استعمال آن را داریم. اما «نظریه»ی یک متفکر، آن است که در میان گفته‏های او ناگفته باقی می‏ماند و ما از آن پرداه برمی‏داریم و بنابراین می‏توانیم خود آن را شرح و بسط دهیم.
برای آنکه آنچه را یک متفکر برای آینده ناگفته باقی گذاشته، تجربه کنیم و بشناسیم، باید گفته‏های او را مدّ نظر قرار دهیم. نیل کامل به این مقصود مستلزم بررسی کلیه ي «محاورات» افلاطون در ارتباط با یکدیگر است. چون وصول به چنین مقصودی غیر ممکن است، باید شیوه ي متفاوتی اتخاذ کرد تا به ناگفته‏های تفکر افلاطون دست یافت.
آنچه در تفکر افلاطون ناگفته باقی مانده تغییری است که در ماهیت حقیقت رخ داده است. اینکه این تغییر واقع شده، اینکه این تغییر عبارت از چیست، و اینکه بر اثر این تغییر ماهیت حقیقت چه نتیجه‏ای حاصل شده است، همه را می‏توان در تفسیر «تمثیل غار» روشن ساخت.
«تمثیل غار» در ابتدای کتاب هفتم «محاوره»ی درباره ماهیت پلیس (جمهوری، کتاب هفتم، 514 الف 2 تا 517 الف 7) مطرح شده است. «تمثیل» گزارش یک داستان است که در آن سقراط و گلاوکن با یکدیگر گفتگو می‏کنند. سقراط داستان می‏گوید و گلاوکن از آگاهی او حیران می‏شود. ترجمه‏ای که از این متن فراهم آورده‏ایم، حاوی عباراتی است که برای روشن‏سازی متن یونانی به آن افزوده‏ایم و چنین عباراتی در پرانتز قرار گرفته‏اند.

**انتشار اين مطلب به معني تاييد ترجمه ي آن نمي باشد.

يکی از اموری که باعث می‌شود بتوانیم به تفکر دکتر فردید نزدیک شویم، بررسی تلقی وی از تاریخ فلسفه است. ما این کار را در مرحله اول، با جمع آوری نظرات دکتر فردید راجع به متفکران بزرگ انجام می دهیم و سپس نظرات ایشان نسبت به متفکران را توسط شاگردان وی شرح می دهیم.

امیدوارم که اگر خوانندگان این مطالب، گفته های بیشتری از دکتر فردید راجع به تفکر متفکران در ذهن دارند، با گفتن آنها به ما در تدوین این سلسله تاریخ فلسفه از منظر دکتر فردید به ما کمک کنند.

افلاطون از منظر دکتر فردید

بخش اول

1. تاریخ با یک اسمی از افلاطون شروع می شود که افلاطون مظهر آن است. ص 21

2. نیست انگاری با یونان آغاز شد، با سقراط و افلاطون، ولی خودبنیاد نیست و خدا یعنی طاغوت یونانی بنیاد هر چیز است. ص 32

3. میقات هر انسان امروزی میقاتی خودبنیادانه و نیست انگارانه است، حال آنکه میقات انسان دیروزی مانند افلاطون گرچه نیست انگارانه است ولی خودبنیادانه نیست. افلاطون خدایش خدای پس فردا نبود ولیکن خود بنیاد نیز نبود. ص 37

4. افلاطون این عالم را عالم عرض می گیرد، یعنی ذات این عالم در حال تجدید و صیرورت است. در یونانی عرض را و ذهاب را «سومیتروس» هم گفته اند که «آمد شدن» است و در مقابل جوهر. افلاطون این عالم را محل حوادث می داند. برای افلاطون این عالم، عالم محل حوادث است. محل از حل است. حل به یونانی «خورا» می شود یعنی جا و اگر به کلمه «خورا» در سایر زبانها نگاه کنیم، زیاد است. در عربی هم هست. کوره عربی از همین است. «خوره های اردشیر»، یعنی محلات اردشیر تقسیماتی است در دوره ساسانی، خوره یعنی جا. قریه از همین کلمه است. سرای فارسی نیز به همین معنی است. دار عربی و آرامی اش می شود اور. اورشلیم، دار سلیم و جار سلیم از ترکیبات اوست پس دار به عربی می رود، و به آرامی اور می شود. دار است و سرا، کوره است و خوره و قریه، همه به یک معنی استعمال شده اند. همه اینها محل است و اسم مکان. حال در چیزی یعنی «جاگرفته» است. افلاطون این عالم را عالم کثرت خوره می گیرد و هیولی استعمال نمی کند. او می گوید ذاتش لاموجود است، لیسیت است ذاتش. گفتم بعضی ها اوسیا را ایسیت ترجمه کرده اند. اصل کلمه هست است و از کلمات اصیل فکری یونانی است. برای افلاطون این عالم اصلا اصالتش اصالت عرضی است. این عالم عرض است، این عالم، عالم اوسیا نیست. عالم عالم لاموجود است. عین کثرات است. همینطور کثرات می رسد به جایی که «نه هست» می شود، لاموجود می شود، لاایس می شود و عین لاایسیت و لیسیت است. اوسیا ندارد. آنچه هست عرض است و محل عوارض ایسیت «مثل» است. ایسیت، ایسیت دیدارها است و اعیان. پس این کثرات چیست؟ کثرات چیزی جز نسبتی با «ایس» نیستند. ما در حد ذات ایس هستیم فقط با وجود و موجودیت نسبتی داریم. وجود ما و موجودیت ما در نیستی است و با عالم ثبات و جوهر نسبتی داریم.

بنا بر این عالم دوتاست. عالم شهادت که وجودش اعتباری است. این وهم ماست که خیال می کند وجود دارد. در واقع نسبت کثرات است به ایده، به رب النوع اش و این رب النوع که ایده اش است اصالت دارد. ما افرادی هستیم، در محل عوارضیم. خوره هایی هستیم، کوره هایی هستیم، سرایی هستیم، نسبتی است بین این کثرات و رب النوع و ایده که به آن صنم گفته اند. صنم ما ایده و دیدار ماست، عین ثابت ماست ولی وهم ماست که تصور می کند که ما ایده هستیم. پس یکی اصلی است که رب النوع ماست و ما نیست.

افلاطون دعوتش عبارت از این است که ما روی از عالم شهادت برداریم و روی به دیدار کنیم. از عالم پندار به عالم دیدار، یک نسبت بی واسطه با رب النوع خود بگیریم. این تفکر افلاطون در مورد عالم شهادت سابقه دارد و در زبانهای معمولی ما «سپندسرا» می گفته اند. سرا را گفتم که با «خوار» و «تیه» هم معنی است. با اور و قریه و خوره و کوره و دار همریشه و هم معنی است. این عالم، عالم تنگنای ایسیت است، و ما در تنگنای ایسیت افتاده ایم. صص 64، 65، 66

5. بنده ارسطو را در مقابل افلاطون رد می کنم. به یک عنوان دیگر، برای اینکه افلاطون به حقیقت کتب آسمانی نزدیکتر است. ص 66

6. اما در باب انقلاب افلاطون. این انقلاب عبارت است از اینکه انسان رویش را از عالم شهادت برگرداند به عالم غیب. یعنی این رویگردانی انقلاب است، یک مواجهه بی واسطه با مثل خویش و رب النوع خودش با دیدار و با ایده خودش، و عین ثابتش که بعد می خواهم بگویم که این اسم است، که ما مظهرش هستیم و نباید با مسمی اشتباه کنیم. صص 66، 67

7. در افلاطون ما کثراتی هستیم و لیستی. ایسیت ما یعنی اوسیای ما دیدار ماست، و ما تنها نسبتی بادیدار خود داریم. وجود ما فقط نسبت عدمی است با هستی. در مرتبه تحولات ، این سرا و این جهان کثرات است که ارسطو می گوید هیولی و یولی، که به معنی چوب است و جنگل، به عربی تین و به فارسی جولی و چولی و محل حوادث است. افلاطون به جای هیولی، «خورا» را استعمال می کند. یعنی این عالم عالم محلات است و محل حوادث. انقلاب عبارت است از اینکه حالی به انسان دست بدهد و از پندار برود به عالم دیدار، با آن سیر و سلوک که در حقیقت عرفانی است. آن وقت بحثهایی دارد که عبارت است از دیالکتیک صعودی و نزولی. ص67

8. ارسطو اما به هر حال می گوید جواهری است و اعراضی، جواهر، ثابت است و اعراض متغیر است. افلاطون می گوید اصلا در این جهان جوهری نیست که تو می گویی حرکتی می کند یا نه. جوهر ثابت است و مجرد از این عالم است. کلمه تجرید و مجرد از افلاطون است. ص 68

9. برای ارسطو ایده ما در ضمن امر ماست که در فصل و نطق ملحوظ و ماخوذ در تعریف کلی است. برای افلاطون که می گوید آرکتیپ (آرخه توپوس) arche tupos یعنی ایده، یعنی «طباع اصلی» ما همان «مثال» ماست، همان پارادیگمای paradigma ما همان دیدار عین ماست. نوعی هم هست، افرادی هم هست. افراد در صورتی هستند که کلی به معنی کل یعنی توپوس در ضمن افراد و کثرت متحقق باشد. ص 68

10. افلاطون کلی را «مع الکثره» می گوید، یعنی ایده با ماست، ولی متعالی از ماست، در ما نیست. یعنی کلی مع الکثره با کلی فی الکثره است، طبیعت و طباع اصلی و عین و رب النوع ماست. ص 68

11. کثرات و این معینات از هم جدا هستند. عالم عالم متکثر است، جهت جامع ندارد. جهت جامعش یا زبان است یا انسان یا اسم، این همان است که افلاطون گفته است و هنوز هم بحث اش هست. ص 68

12. حالا به هر حال مراد افلاطون از ایده صورت باطن است، صورت باطنی اشیاء است، و آن دیدی که در نظر افلاطون، انسان باید پیدا کند بصیرت است. انسان معمولی اهل ابصار است و همه چیز را می خواهد به چشم ظاهر برگرداند. انسانی که کمال پیدا کرده اهل بصیرت می شود. این مسئله را افلاطون تفسیر می دهد، از جمله در تمثیل مغاره، او می گوید انسان در مغارهاست و چشم دیدار و بصیرت ندارد و ذوات و دیدارهای اشیاء را نمی بیند. او فقط با ظاهر اشیاء مانوس است و دنیای طبیعت، دنیای مالوف اوست. سپس این آدم که ظاهر را می بیند و اهل ابصار است نه اهل بصیرت، دیدش دید ظاهری است، نه دیدار باطنی. ص 85

13. دسته های افلاطونی و ارسطویی نومینالیست نیستند، یعنی قائل به اشتراک لفظی وجود، به کل به معنی کلی اصالت می دهند، نه به این اشیاء پراکنده. ص 93

14. ما یک دیداری داریم، دیدار ما عبارت است از ذات ما. این ذات ما چیست این کل ما چیست؟ افلاطون می گوید «دیدار». ص 93

15. هم افلاطون و هم ارسطو هر دو قائل به کلی قبل الکثره اند، با این تفاوت که افلاطون کلی را متعال از اشیاء می گیرد و ارسطو ضمن اشیاء. افلاطون می گوید این کلی مع الکثره است و ارسطو می گوید کلی فی الکثره. ص 94

16. در نظر افلاطون دیدار ارسطویی کلی مع الکثره است. یعنی ما کثرت اعدامی هستیم و یک نسبتی با ذات و دیدار خود داریم، وجود ما نسبتی با کلی طبیعی دارد. من هستم، تو هستی، او هست، هستی را بگذار در پرانتز، این هستی دیدار ماست، کثرت اعدام است، من نیستم، من چیزی نیستم جز نسبتی با دیدار خود. «من» وجود ندارم «دیدار» من وجود دارد. وجود من عدم است. ذات من متعال از من است. این روشن شد. ص 94.

17. عقول ارسطویی و دیدارهای افلاطونی کمال منتظر ندارند، اما موجودات این عالم کمال منتظر دارند، همواره حرکت می کنند تا به یک کمال ثانی برسند، آن کمال اول کمال ثانی می شود، پس اشیاء ممکن مدام حرکمت می کنند. پس حرکت برای ارسطو و افلاطون اختصاص به عالم پایین دارد. موجودات عالم بالا حرکت نمی کنند چون کمال منتظر ندارند. ص 95

18. در فلسفه افلاطون ماهیت یعنی «دیدار» اصالت دارد، «وجود» ما اصالت ندارد، وقتی ما به «حصص وجود» اصالت دادیم که افلاطون به آن «متکسیس» گفته است، در قرآن متاع و تمتع شده (و از این جهت افلاطون به قرآن نزدیکتر از ارسطوست) ... قرآن از افلاطون گذشته، چنانکه قرآن ارسطویی نیست. جهان متاع است، که در یونانی «متکسیس» است و در لاتینی «پارتی سیپاتو» گفته اند یعنی بهره مندی. همه ما بهره ای داریم که حصه است، ما حصص وجودیم. اول اگر گفتیم افراد خود وجودیم اصالت وجودی می شویم. اگر گفتیم حصص وجودیم اصالت ماهیتی می شویم. حالا رسیدیم به کلی در اصطلاح احتیاج و بهره مندی. وقتی می گوییم ما حصص وجودیم، خودمان وجود نداریم و فقط بهره ای از وجود داریم، یک نسبتی با وجود داریم. یک وقت می گوییم ما افراد وجودیم، یعنی همه ما وجود داریم و اصالت و منشا اثریم. در افلاطون فعل به «دیدار» نسبت داده شده است و در ارسطو به خودمان. رئالیسم ارسطویی به نظر افلاطون وهم است و صوفیه می گویند این نظر وهم ارسطویی است، از اینجا می گویند لاموثر فی الوجود الا الله و افلاطون می گوید من منشا اثر نیستم و انرژی و منشایت اثر از من نیست و فعلیت ندارم، فعلیت من اسم من است، من صرف قوه ام. من انرژی ندارم و صرف ماده ام، صرف هیولی ام و محل حوادثم. افلاطون می گوید خوره که می شود راه و سرا و کوره. من ظرفم و او مظروف، در ارسطو ظرفی است، آب ریخته شده در ظرف منشا اثر است. برای افلاطون ظرف خالی است، این ظرف مظروفش آب نیست. من قابلم و دیگر چیزی نیستم، دیگر غیر از پذیرایی و بهره مندی چیزی نیستم، ولی پذیرایی، نسبتی است با ایده. ص 97

19. افلاطون اشتراک معنوی وجود را اثبات می کند و مخالفین او اشتراک لفظی وجود را. ص 99

20. افلاطون و ارسطو اسمی را که طاغوت باشد قبول دارند و خودشان را مظهر طاغوت می دانند. ص 136

21. معبود انسان خدای متعالی بود، حتی افلاطون و ارسطو مسجودشان باز طاغوت متعالی است. در این دوره جدید است که مسجد انسان و معبودش خودش می شود و نفس اماره اش. ص 136

22. این مسئله اساسی  که افلاطون بینابینی و برزخی است مثل شیخ اشراق میان تئولوژی و متافیزیک هست و بیشتر عقول طولی و عرضی را منشا اثر می داند و افلاطون مثل را و می گوید این عالم منشا اثر نیست، یعنی آتش نمی تواند بسوزاند بلکه رب النوع آتش است که می سوزاند. این رب النوع را افلاطون ایده می نامد. صص 204، 205

23. افلاطون پندار را به دکسا هم تعبیر کرده است که "این به آن داشتن" است، "چیزی را به چیزی داشتن" است، این می شود پنداشت و به چیزی داشتن. ص 228

24. اگر شما بروید و مسئله عدم را حذف کنید، جز مسئله ظهور و تجلی چیزی باقی نمی ماند، ظاهر و مظهر یکی می شود. این کاری است که ملاصدار می کند، بر خلاف افلاطون. ص 242

25. پیشینیان می گفتند که عالم در حد ذاتش کائو است، حتی برای افلاطون عالم متشتت صرف است و خداست که با این عالم متشتت نسبت پیدا می کند، جهان پیدا می شود، کاسموس ایجاد می شود. ص 252

26. در افلاطون آنچه ماهیات و اعیان بدان اعیان و ماهیت اند، خداست. ص 259

27. در این دوره (دوره یونانی) هنوز طاغوت متعالی است و انسان برای افلاطون ظل الطاغوت است. ص 339

منبع: برگرفته از کتاب دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان