این مطلب، از سلسله "تدریس هایدگر به زبان ساده" است که قرار است آقای سید مجید کمالی آن را در اختیار وبلاگ ما قرار دهند.

این بخش سوم سلسله است که در آن به مسئله مواجهه با اشیا و دیگران و دازاین پرداخته شده است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

مواجهه با اشیاء

هایدگر آن طریقه ای را که در آن با اشیاء عالم مواجه می­شویم همچون دلمشغولی و اهتمام1 (Besorge) توصیف می­کند. ما با فاصله­ای عینی، اشیاء را شناسایی نمی­کنیم بلکه با اشیاء عالم به شیوه­ای درگیرانه مواجه می­شویم. هایدگر ضمن توصیف نحوۀ مواجهۀ ما با اشیاء، بین اشیائی که دم­دستی2 (Zuhandenes) و اشیائی که فرادستی3 (Vorhandenes) هستند، تمایزی جالب و در عین حال مفیدي قائل می­شود. می­توان با اشیاء عالم به مثابۀ اشیاء فرادستی مواجه شد یعنی می­توان از اشیاء فاصله گرفت و به نحوی نظری به آنها نزدیک شد. این همان شیوه­ای است که معمولاً فلاسفه در تقرب به  اشیاء و عالم در پیش می­گیرند. به عنوان مثال، دکارت[1]، تأمل فلسفی خود را با شکی تمام عیار در نسبت خود با عالم آغاز کرد. وی پس از تحلیلی عمیقاً درونی، عالم را اعاده می­کند. اما این عالم، عالم فیزیکی و ریاضی است. اشیاء [نیز] همگی به مثابه شی ممتد[2] و اندازه­پذیر شناخته می­شدند. درحالی که این شیوه مواجهه با اشیاء عالم به ما توانایی زندگی در عالم می­بخشد، بنیادی­ترین طریقه این مواجهه را آشکار نمی­سازد. در واقع این رویکرد به عالم، نحوه آغازینِ در- عالم- بودن دازاین را بیشتر مختفی می­سازد. هایدگر معتقد است که ما با اشیاء به صورت دم­دستی، به گونه­ای بنیادی­تر مواجه می­شویم. اشیاء با بهره­ای که از آنها می­بریم، به آشکارگی می­رسند. هایدگر [در اینجا] مثال چکش را می­آورد. موقعی که از چکش برای کوبیدن میخ استفاده می­کنیم، به ساخت دستۀ آن نمی­اندیشیم. ما چکش را به نحوه­ای کاملاً عملی به کار می­بریم. [مثلاً] از آن برای کوبیدن میخ به دیوار استفاده می­کنیم تا قاب عکس را به دیوار بیاویزیم و با نگریستن و خیره شدن صرف به چکش با آن سروکاری پیدا نمی­کنیم. چکش را در دست می­گیریم و به کارش می­بریم. اما در همین نسبتی که با چکش داریم، نوعی شناخت حاصل می­کنیم. ما نحوه میخ کوبیدن را یاد می­گیریم و از این طریق می­آموزیم که این شی برای چه ساخته شده است. چکش در زمینۀ نسبت سودمندانه­ای که با ما دارد به آشکارگی می­رسد.

نحوۀ یادگیری دوچرخه­سواری، شاید مثال مفیدتری برای خوانندگان امروزی باشد. شخصی که در حال یادگیری دوچرخه­سواری است، ممکن است افراد دیگر- معمولاً یکی از والدین- همه نوع توصیه­ای را در این باره به اوعرضه کنند. اما وظيفه واقعي، بسط رابطه دم­دستی با دوچرخه است. یادگیری دوچرخه سواری، به جای اندیشیدن به نحوۀ برقراری تعادل، رکاب زدن و ایستادن، نیازمند مواجهه با دوچرخه در نسبتی تنگاتنگ است؛ چنان نسبتی که به هیچ «اندیشه­ای» محتاج نیست. به راستی شاید همۀ کسانی که دوچرخه­سواری را یادگرفته­اند، این تجربه را داشته­اند که به هنگام راندن، همان موقع که در حال انديشيدن به نحوه عملکرد یکی از موارد [فوق­الذکر] بودند، سرنگون شده و نسبت صمیمانه خود با دوچرخه را از دست داده­اند.

ما با اشیاء عالم و در نسبت­های عملی­ای که با آنها برقرار می­کنیم، اغلب به مثابه شیء دم­دستی، مواجهه­ای هر روزه داریم. اما این سخن بدین معنا نیست که هیچ شناخت [نظری یا علمی] از اشیاء نداریم. ما می­دانیم که چکش به چه کار می­آید. نجارها و سایر افرادی که در امر ساختن تجربه دارند، می­دانند که چکش در نسبت با دیگر ابزارها که در ساخت و ساز به کار می­روند، چه وضع و موقعیتی دارد. همین که شخصی دوچرخه­سواری را یاد گرفت می­تواند به دیگران دربارۀ نحوه راندن دوچرخه، توصیه­هایی بکند. هایدگر می­گوید، ما معرفتی توأم با حزم[3] داریم. ما از نحوۀ تناسب یافتن اشیاء با عالمی که در آن زندگی می­کنیم، آگاهی داریم. بسته به ذات درگیری و استغراق پر از دلمشغولی ما در عالم، اشیاء به انحاء و اطوار گوناگون بر ما آشکار می­شوند. کاری که ما انجام می­دهیم، این است که امکانی فراهم می­آوریم تا نسبت به اشیاء و [نیز] منظری که از افق آن، اشیاء را می­شناسیم، آگاهی پیدا کنیم.

نقطۀ عزیمت تحلیل هایدگر این بینش است که دازاین با اشیاء عالم، ابتدائاً به مثابه اشیاء دم­دستی مواجهه پیدا می­کند. وی سپس به نحو مبسوط ­تری، دربارۀ نحوۀ تقرر دازاین در عالم توضیح می­دهد. تقرر داشتن به معنای بودن در مکان همانند استقرار شیء دم­دستی و نيز به معنی [ابزاری] آماده در دست که در معرض به کارگیری از سوی دازاین باشد، نیست. عالم دازاین، مکاني[4] است اما نه به گونه­ای که دکارت آن را تعریف می­کرد. دازاین طوری تقرر یافته است که «با دلمشغولی و انس» با موجودات سروکار پيدا مي‌كند(BT 104). به گفته هایدگر، مکانمندی[5] دازاین با تقرب به اشیاء و جهت­دهی به آنها ویژگی می­یابد. عالمی که دازاین در آن زندگی می­کند با جهات بالا و پائین و چپ و راست توصیف می­شود. مادام که دازاین هست، پیشاپیش مکان خاص به خود و «قلمرو منکشف خودش»[6] را دارد.(BT 108)

مکانمندی دازاین در آن قلمروی از دلمشغولی که می­گشاید، تحقق می­یابد؛ قلمروی که [در آن] دازاین با اشیاء درگیر است. مکانمندی طریقه­ای بنیادین است که در آن، ما در عالم هستیم. اما این سخن بدین معنا است که ما به عالم خودمان تعلق داریم. همواره گرفتار و درگیر [عالم] هستیم. ما قادریم که عالم خود را با درگیر کردن خود و نسبت یافتن با اشیاء و اموری دیگر، مفتوح سازیم و یا بسطش دهیم، به طوری که اشیاء بتوانند شیوه های ممکن مرتبط شدن با آنها را به ما نشان بدهند. صرفاً بدین جهت که هایدگر، نسبت دازاین با اشیاء را به اصطلاح دلمشغولی توصیف می­کند، بدین معنا نیست که دلمشغولی و اهتمام ما همواره منجر به نتایجی مثبت برای موجودات عالم می­شود؛ و این نکته­ای است حائز اهمیت.

مواجهه با دیگران

هایدگر تفسیر خود از دازاین را با اهتمام به اشیاء عالم، به ویژه در حالت دم­دستی آغاز می­کند تا بر این نکته تأکید کند که دازاین، تنیده در عالم است و از آن جدا نیست. وی در توصیف نحوۀ مواجهه با دیگران، رویکردی مشابه اتخاذ می­کند. هایدگر ضمن صحه گذاشتن بر این امر که دازاین در هر موقعیتی ازآنِ من[7] است، در عین حال بیان می­دارد که ممکن است این نکته باعث گمراهی شود. دازاین، خود منعزل [از عالم] نیست بلکه همواره در رابطۀ خود با دیگران مستغرق است. درست همان طور که وی با پافشاری، اشیاء را موجوداتی دارای بعد و جدا از من که مکان و زمانی را اشغال کرده­اند، نمی­داند، بر این امر نیز تأکید می­کند که دیگران صرفاً کسانی دیگر نیستند. دیگران، آنهایی هستند که من با آنان در عالم سهیم هستم. وجود دازاین، بودن- با[8] است. حتی آن هنگام که دازاین تنها است، طریق در- عالم- بودن او، بودن- با است؛ [چرا که] او نسبتی تنگاتنگ با دیگران دارد.

هایدگر دلمشغولی(Besorge) را برای توصیف نحوه ارتباط دازاین با اشیاء عالم به کار می­بندد. وی از کلمۀ دل­نگرانی یا تیمار داشت[9] (Fürsorge) برای وصف طریقۀ ربط دازاین با دیگران در عالم، بهره می­گیرد. به گفتۀ او، نسبت ما با دیگران معمولاً بر اهتمامي جمعی مبتنی است. ما به واسطۀ وظایف مشترکی که داریم، متعهد یکدیگر می­شویم و در این فعالیت­ها، نگرانی خود برای دیگران را نشان می­دهیم. [مثلاً] دل­نگران خوشبختی دیگری می­شویم. این تیمار داشت، ممکن است همان قدر که به نفع دیگری است، علیه او نیز باشد؛ و حتی موقعی که به سود دیگری است، می­تواند به طرق مختلفی اظهار شود.

به عنوان مثال، پدری مشتاق موفقیت فرزندش در لیگ محلی بازی بیسبال است. پدر طرفدار فرزندش است و نحوۀ رفتار او به وضوح بیانگر این است که کامیابی فرزند، مهمترین چیز برای اوست. کسانی که در چنین مسابقاتی شرکت کرده­ اند، شاهد این اتفاق بوده اند. پدر با مربی یا داور به خاطر فرزندش بحث می­کند. وی در عین حال مراقب بازی است و فرزندش را چه هنگامی که خطایی مرتکب می­شود و چه وقتی که موفقیتی بدست می­آورد، تشویق می­کند. درواقع،  والدین دل‌نگرانی خود را ابراز می­کنند.

به عقیده هایدگر، دازاین نه تنها با دیگران در عالم مواجه می­شود، بلکه در عالم این دیگران هم درافتاده است. بنا به گفتۀ او، ما غرقه در «کسان»[10] هستیم. هایدگر این حالت را چنین توصیف می­کند:

این با يكديگر بودن، دازاین خود شخص را به طور کامل در طوری از وجود که وجود «دیگران» است، مستحیل می­کند؛ به گونه­ای که هرآینه، دیگران به عنوان افراد متمایز و مشخص، بیشتر و بیشتر محو می­شوند. در این بی­تشخصی و تعین­ناپذیریی، دیکتاتوری واقعی «كسان» پرده از چهره برمي‌دارد. لذت و شادي ما همچون لذت و شادي كسان است؛می‌خوانیم و درمی­یابیم و دربارۀ ادبیات داوري می­کنیم به همان سان که كسان درمی­یابند و داوري می­کنند؛ اما همچنان ما در رويارويي با «توده‌اي عظيم» پس مي‌كشيم به همان سان كه كسان پس مي‌كشند. ما «برآشوبنده» مي‌يابيم آنچه را كسان برآشوبنده‌اش مي‌يابند.  (BT 126-27)

ما عالم را بر حسب شیوه­های حد وسطی و متعارفی که به واسطه کسان و در معیت آنها تعین یافته‌است، تجربه کرده و از آن شناخت حاصل می­کنیم. «کسان»، سطح و حدی را برای دازاین قوام می­بخشد. ما در بیهوده­گویی یا وراجی[11] غرق می­شویم. کنجکاوی ما نیز، توسط همان چیزی که مردم را به سوی خود می­کشاند، شکل می­گیرد. دازاین باید با فهم خود به نحوی اصیل، آنچه را که در فهم حد وسطی[12] روزمره پنهان شده است، آشکار سازد.

در این مقام می­توان هایدگر را یک اگزیستانسیالیست دانست. وی از زبان بهره می­گیرد تا نشان دهد که دازاین اصیل، در صورتی دازاینی متفرد و متشخص خواهد بود که از «کسان» بگسلد و هویت اصیلی را [برای خود] صورت دهد. اما در عین حال، به اقتضای تفکر هایدگر چنین بر ما آشکار می­شود که همواره در جامعه­ای به دنیا می­آئیم و فهم، علائق و عقاید ما در درون همین اجتماع شکل می­گیرد. چون داراي حیاتی چنین هستيم، تمایل به غفلت از این موضوع بنیادین، یعنی کیستی­مان، داریم. [در نتیجه] بینش خود را نسبت به آن موجودی که در جریان زندگی روزمره در مقام انسان است، از کف می­دهیم. فراخوانی به اصالت[13]، صرفاً دعوت به اصالت فردی نیست؛ [چرا که] این فراخوانی مردمان نیز در اجتماع صورت می­پذیرد. برای انسان بودن، کشف این امر ضروری است که، چگونه «خود- کسان»[14]، آن چه را که می­بایست دازاین باشد، در حجاب فرو می­برد.

مواجهه با دازاین

هایدگر با پرداختن به آنچه که ساختار اگزیستانسیال[15] دازاین می­نامد، گام مهم دیگری را در توصیف خود [از دازاین] برمی­دارد. هایدگر بار دیگر تأکید می­کند که او به توصیف صفات یا خصوصیات انسان نمی­پردازد بلکه ساختارهای بنیادین اگزیستانس را شرح می­دهد. مقصود هایدگر آشکار نمودن آن چیزی است که در زندگی حدوسطي روزمره ما پنهان باقی می­ماند. او طریق بنیادینی را که در آن، دازاین- یعنی هر یک از ما- درعالم وجود دارد، توصیف می­کند.

فیلسوفان گذشته، شیوه­های گوناگونی را برای تعریف و تعیین امور بنیادین وجود بشری پیشنهاد داده­اند؛ [از جمله این که] انسان، حیوان ناطق، موجود دین­دار و یا موجود متفکر است. اما هدف پدیدارشناسی این است که اجازه دهد، دازاین خود را آشکار و تفسیر کند. هایدگر این توصیف را عرضه می­دارد که وضع، فهم[16]، تفسیر[17] و زبان[18] مؤلفه­های بنیادین و در عین حال بهم مرتبط اگزیستانس ما هستند. هر یک از این­ها به آشکارگی دازاین کمک می­کنند و بنابراین به ما یاری می­رساند تا با دازاین یعنی خودمان مواجه شویم.

هایدگر توصیف خود را با این دعوی که دازاین همواره در وضع یا حالی[19] (Befindlichkeit) است، آغاز می­کند. در حالی که ما می­توانیم وضع یا حال خود را تغییر دهیم، بودن ما بدون آن ممکن نیست و این یعنی، معطوف بودن تمام و کمال ما به عالم به عنوان وضعی فراگیر. ما    می­گوئیم، امروز حال خوب یا حال بدی داریم. [یعنی] خود را در وضع و حالی می­یابیم، چون چنین است، عالم خود را به طرق معینی تجربه می­کنیم. مثلاً موقعی که بیمناک هستیم، می­توانیم آن چه را که در عالم، تهدید کننده است، کشف کنیم یا می­توانیم عالم را به مثابه امری تهدیدکننده تجربه کنیم.

تأمل در این واقعیت که ما همواره در وضعی هستیم، نشان می­دهد که ما «پرتاب شده»[20] در عالمیم. اما در عین حال همواره در مقام فهم (verstehen) عالم، موجودات عالم و خودمان قرار داریم. به بیان هایدگر، دازاین در جریان تفهم، خود را فرا می­افکند. هایدگر دائماً با واژگان بازی می­کند. در این مورد، در زبان انگلیسی نیز این بازی زبانی به خوبی جواب می­دهد. اگر در عالم پرتاب شده­ایم (thrown)، خود را نیز در عالم می­افکنیم (throw). ما خود، به هنگام تفهم، امکان­های خود را نشان می­دهیم. به واسطۀ حال بیمناکی، امکان­هایی را  برای خودمان فرا‌می‌افکنیم. ما صرفاً تماشاگر عالم نیستیم. [مثلاً] درِ خانه­مان را قفل می­کنیم، یا ساعت را تنظیم می­کنیم و اسلحه می­خریم. دازاین با فرافکنی امکان­هایش، نحوه بودن خود در عالم را آشکار می‌کند؛ او خود را تفسیر می­کند. هایدگر می­گوید:«فهم در تفسیر، نه چيزي دیگر، بلكه خودش می­شود». (BT 148)

در تفسیر (Auslegung)، ما نحوه درگیری خود با عالم را آشکار می­کنیم و چیزی را به مثابه چیزی تفسیر می­کنیم. به عنوان مثال، من به واسطه حال بیمناکی، امکان­های تهدید کردن را فرامی­افکنم. چنین است که مثلاً، همسایه­ام را شخصی خطرناک می­یابم. هایدگر در اینجا آنچه را که به عنوان پیش-‌ ­ساختار[21] فهم شناخته می­شود، توصیف می­کند. او می­گوید، وقتی آنچه را که به فهم ما درآمده است، تفسیر می­کنیم، پيشاپيش فهم [مبهمی] از آن داریم. اگر همین مقدار نسبت هر روزه و مبهم را با آن نمی­داشتیم، چیزی را فهم نمی­کردیم. هایدگر این حالت را پیش- داشت[22]   می­نامد. همچنین، فهم همواره از منظری صورت می­گیرد. این امر، پیش- دید[23] است. سرانجام فهم همواره بر حسب مفاهیمی که به کار می­بریم رخ می­دهد. در مورد همسایه­ای که او را خطرناک می­یابیم، ابتدا باید همسایه­ای داشته باشم [تا حال بیمناکی در من پدید آید]. بر اساس وضع بیمناک خود، با دیدی هراسناک به همسایه­ام می­نگرم و از این رو مفاهیمی چون «خطرناک» را برای بیان فهم خودم به کار می­برم. در این فرایند، نسبتی را با همسایه خود تعین می بخشم. هایدگر  می‌گوید، دازاین آنچه را که فهمیده است، از آنِ خود ­کرده و به اقتضاي خود در مي‌آورد.

با توصیف پیش - ساختار فهم، دو نگرش دربارۀ ساختار اگزیستانسیال دازاین پدید می­آید.  فهم، هیچ­گاه بدون پیش­فرض نیست. ما از موضعی صرفاً بی­طرف نه چیزی را می­فهمیم و نه می­توانیم بفهمیم. ما همواره در بستر موقعیت و درگیری­مان با عالم، چیزی را فهم می­کنیم. به علاوه، این امر واضح است که فهم همواره با زبان (Sprache) درگیر است. ما موجوداتی هستیم که سخن می­گوئیم. اگر فهم، نوعی فرافکنی امکان­ها است، این فرافکنی به طور بنیادی در زبان حادث  می­شود. در آثار متأخر هایدگر، با صراحت بیشتری به زبان به ویژه به شعر توجه می­شود.

هایدگر در وجود و زمان، در پرتو ساختار اگزیستانسیال دازاین، به بررسی جنبه­های وجود  هرروزه باز می­گردد. [و از جمله] به وراجی و کنجکاوی[24] توجه می­کند. وی می­گوید:

وراجی و بیهوده­گفتن وجود فهم كننده  معطوف به عالم دازاين، معطوف به دیگران و به خود دازاین را بر دازاين مي‌گشايد، اما البته به آن‌سان كه اين وجود معطوف به ... داراي گونه‌اي حالت پا درهوايي بي‌بنياد است. كنجكاوي، هر چيز و همه چيز را بر دازاين مي‌گشايد، اما البته به آن‌سان كه در- بودن در همه جا هست و در هيچ‌جا نيست. (BT 177)

هایدگر در اینجا به نکته­ای رجوع می­کند که در آغاز تحلیل خود بیان داشته بود؛ دازاین خود را در «کسان» درمی­بازد. وراجی می­کنیم، نه برای فهمیدن بلکه صرفاً به منظور بیهوده گویی و کنجکاوی بی­فایده. ما در پی آن نیستیم که به طور جدی از خود فهمی داشته باشیم. هایدگر این حالت اساسی دازاین را به مثابه سقوط[25]  وصف می­کند. اگر چه این واژه متضمن معانی الهیاتی گسترده ای است- معانی­ای که هایدگر از آنها اجتناب می­کند- با وجود این، هایدگر بر آن است که این واژه­ برای وصف وضع و موقعیت دازاین متناسب است. ما در عالم و در فضایی آشفته، پیوسته درحال از دست دادن خود هستیم. درگیر عالم و غرق در میانمایگی «کسان» هستیم و در این فرایند، امکان­هایی را که از آن ما هستند، مختفی می­سازیم.

1 concern

2 ready to hand

3 present at hand

[1] Descartes

[2] extended thing

[3] circumspective knowledge

[4] spatial

[5] spatiality

[6] "own discovered region"

[7] mine

[8] being-with

[9] solicitude

[10] “they”

[11] gossip

[12] average

[13] authenticity

[14] "they-self"

[15] existential constitution

[16] understanding

[17] interpretation 

[18] language

[19] disposition or mood

[20] "thrown"

[21] fore-structure

[22] fore-having

[23] fore-sight

[24] curiosity

[25] falling

برای دیدن اصل مطلب به اینجا رجوع کنید

 این مطلب، از سلسله "تدریس هایدگر به زبان ساده" است که قرار است آقای سید مجید کمالی آن را در اختیار وبلاگ ما قرار دهند.

این بخش دوم سلسله است که در آن به مسئله روش پدیدارشناختی و در- عالم- بودن پرداخته شده است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

روش پدیدارشناختی

 هایدگر پیش از آن که تحلیل دازاین را آغاز کند، به نحوی مقدماتی، روش پدیدارشناختی- طریقی را که در تحلیل خود به کار می­گیرد- را توضیح می­دهد. وی از همان سخنی که هوسرل در کارهای آغازین خود به کار گرفت، بهره می­گیرد: «به سوی خود چیزها!»[1]. اما هایدگر در همان صفحات آغازین وجود و زمان، راه خود را از هوسرل جدا می­کند. هوسرل به هنگام کمک به هایدگر در نگارش پیش­نویس کتاب، به طور کامل متوجه این گسست نشد. اما بعدها، وقتی که فصول آغازین این کتاب را با دقت بیشتری مطالعه کرد، فهمید که هایدگر، پدیدارشناسی را در جهتی بسیار متفاوت نسبت به آن چه او در نظر داشت، به کار گرفته است.

هایدگر بر این نکته تاکید می­کرد که پدیدارشناسی، همانند مطالعات و پژوهش­های دیگر که با پسوند «- شناسی»[2]، مصطلح می­شوند، نیست. [مثلاً] خداشناسی یا الهیات، پژوهشی دربارۀ خدا است. روان­شناسی، تحقیقی دربارۀ نفس انسانی است. هر یک از این اصطلاحات، بیانگر آن است که چه چیزی باید مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد. اما پدیدارشناسی، بنا به گفتۀ هایدگر، به نحوه تقرب به اشیاء می­پردازد. رویکرد پدیدارشناسی- با کمک به رفع حجاب- می­گذارد آن چه که پنهان یا مختفی است، نزد ما آشکار شود. پدیدارشناسی مخالف تحمیل [هرنوع] ساختاری برای فهم است و در صدد است تا بگذارد، چیزها، خود را آشکار سازند. هایدگر، پدیدارشناسی را به منزلۀ راه رسیدن به فهم، بسط می­دهد؛ رهیافتی که تفهم را نیازمند سوژه­ای که می­بایست برابر با ابژه فهم قرار بگیرد، نمی­داند. هایدگر به راستی بر این باور است که [اتخاذ] رویکرد ثنویت اندیش نسبت به تفهم، صرفاً بر پوشیدگی و حجاب می­افزاید. طرح و تنظیم مقتضی پرسش از معنای وجود باید به گونه­ای انجام پذیرد که وجود بتواند خود را نشان دهد. [به عبارتی دیگر]، معنا نباید تحمیل شود.

هایدگر اظهار می­دارد، پدیدارشناسی دازاین، هرمنوتیکی است. وی بعدها اذعان می­کند که این اصطلاح را مدیون فریدریش شلایرماخر[3] است. اگرچه هایدگر در وجود و زمان یا آثار متأخر خود، چندان بر این واژه تاکید نمی­کند با این حال گامی که وی در به کارگیری آن برداشت شاید مهم­ترین جزء تمامی فلسفه هایدگر باشد. علم هرمنوتیک به معنای سنتی، همان فن تفسیر است و معمولاً راجع است به تفسیر متن؛ که از جمله می­توان به هرمنوتیک حقوقی، هرمنوتیک ادبی و هرمنوتیک دینی اشاره کرد. می­توان همۀ این­ها را به مثابه نظریه­ها یا شیوه­های تفسیر دانست. شلایرماخر حوزه هرمنوتیک را گسترش داد و تلاش کرد تا فن تفسیر عام را قاعده­مند کند. به بیانی واضح­تر، در تمام انواع مذکور هرمنوتیک، از نیات اصلی تفهم، [یکی] روشن ساختن معنا است و [دیگری] درک متن و اجازه دادن به آن برای آن که به نحوی حقیقی به بیان درآید. شلایرماخر بر اهمیت هنر شنیدن در هرمنوتیک صحه می­گذارد. اگر به متن رخصت بیانگری داده شود، آنگاه هنر انسان همانا هنر نیوشیدن است. 

هایدگر این تأملات را [از شلایرماخر] اخذ می­کند و حتی مرزهای هرمنوتیک را فراتر می­برد. [نزد وی] هرمنوتیک، تفسیر وجود دازاین است. پدیدارشناسی به مثابه هرمنوتیک، آن فرایندی از فهم خویشتن است که برای دازاین مقدور است. دازاین، موجودی مفسّر است. هم از این روست که دازاین قادر به شناختن خود و بنابراین رفع حجاب از وجودش است. از جهتی، آن  چه هایدگر بیان می­کند به آسانی قابل فهم است. ما در فراشد فهم عالمی که در آن زندگی می­کنیم به فهمی از خود نائل می­شویم. کودکان با افزودن الفاظ و بسط مفاهیم، تفهم عالم را آغاز می­کنند. آنان با فهم عالم از این طریق، درك از خود را نیز گسترش می­دهند. کودکان می­توانند حرف بزنند، مفهوم پردازی کنند و بفهمند و در عین حال ظهور این مراحل را تشخیص دهند. هنگامی که واژگان جدیدی را یاد می­گیرند و جهش­های ذهنی انجام می­دهند، هیجان زده می­شوند. هایدگر به بسط هميین تأمل         می­پردازد. با بررسی نحوه فهم‌مان از خود، دریافت بهتری از کیستی­مان- به بنیادی­ترین معنا- خواهیم داشت. این گونه قادر خواهیم بود، طوری از وجود را که وجود دازاین است، دریابیم.

 به بیان مؤکد هایدگر از پیش آشکار است که وقتی دازاین به دنبال فهم خود است، چنین نیست که در پی [درك] ماهیت خويش باشد. دازاین به همان طریقی که [مثلاً] شناختی از صندلی حاصل   می­کند، در صدد فهم خود نیست. در شناخت یک صندلی، آن خصوصیاتی را که لازمۀ صندلی بودن چیزی است، معین و تعریف می­کنیم. به عنوان مثال، صندلی به چیزی که جای نشستن دارد تعریف می­شود. دازاین خواهان تعریف خصوصیات و صفات خود نیست بلکه به دنبال فهم  امکان­های وجودش است. به گفته­ هایدگر، پدیدارشناسی درپی توصیف ساختار اگزیستانسیال دازاین است و نه صفات یا مقولات آن.

در- عالم- بودن[4] (In- der- Welt-sein)

دازاین آن موجودی است که هریک از ما باید بگوئیم، «من، آن موجودم». به عقیده هایدگر، تحلیل دازاین باید با این فهم آغاز شود که در- عالم- بودن، وضع مبنایی دازاین است. هایدگر از تنکنیک فاصله گذاری در این اصطلاح بهره می­گیرد تا بر این امر تأکید کند که دازاین از آغاز، جدا از عالم یا موجودات عالم نیست که بعداً بخواهد به آنها ملحق شود. دازاین همواره پیشاپیش در عالم بوده و در آن تنیده است. عالم، جایی است که ما در آن زندگی می­کنیم، این اشاره هایدگر از جهات گوناگون، به قدر کفایت ساده [و قابل فهم] است، با وجود این، هم در فلسفه و هم در زندگی روزمره­مان، اغلب نادیده گرفته می­شود. ما در وضعیتی بیرونی نسبت به عالم قرار نداریم که بتوانیم از آن ساحت، به فهم عالم بپردازیم. به گونه­ای در عالم زندگی می­کنیم که دور از اشیاء عالم نیستیم.

هایدگر این بینش را بسط می­دهد که ما خود را به مثابه موجودی که همواره از پیش در عالم، تقرر دارد، تجربه می­کنیم. در- عالم- بودن، صفت [و عرضی] برای ما نیست.  نمی­توانیم از این جنبۀ اگزیستانس خود بگریزیم؛ علاوه بر این، ما غرق در این عالم هستیم. به عنوان مثال، وقت غروب، هنگامی که با اهل خانواده یا دوستان برای صرف غذا دور میزی جمع می­شویم، اغلب درگیر گفت و گو با یکدیگر می­شویم. صندلی­ها، میز و حتی غذا، بخشی از عالم در این غروب هستند. هرچند ما از همۀ این چیزها استفاده می­کنیم، اما [در حقیقت] متوجه آنها نیستیم. اما اگر در ضمن گفت و گو، به ذکر مثالی نیاز پیدا کنیم، ممکن است هر یک از این اشیاء به ناگهان در معرض آگاهی بی­واسطۀ ما قرار گیرند. این درحالی است که  نسبت بی­واسطه و تنگاتنگی با اشیاء داریم. هستی ما در عالم به گونه­ای است که در تماس با اشیاء عالم خود هستیم و آنها نیز در قرب ما هستند. درمی­یابیم که همبستۀ موجودات عالم­مان هستیم. تنها اگر موجودات، در دسترس عالم ما باشند، می­توانیم با آنها مواجه شده و [در نتیجه] فهمی از موجودات داشته باشیم. عالم، جائی است که در آن با هرچه که هست، مواجه می­شویم.

تحلیل پدیدارشناختی هایدگر از در- عالم- بودن، یکی از مهم­ترین نمونه­های توصیف پدیدارشناختی تلقی می­شود و قوت آن یکی از دلایل اهمیت یافتن وجود و زمان به مثابه اثری فلسفی است. و هیچ تفسیر یا مطلب موجزی نمی­تواند حق مطلب را در توضیح آن ادا کند. این تفسیر، بر تلقی هایدگر از اهمیت این شناخت که دازاین، موجودی متقرر [در عالم] و مرتبط [با عالم] است، تمرکز    می­کند. تحلیل زندگی روزمره نشان می­دهد که ما رها از آنچه که در عالم با آن مواجه می­شویم، نیستیم. تحلیل هایدگر متمرکز است بر رویارویی ما، هم با موجوداتی که ویژگی دازاین را ندارند و هم با موجوداتی که این حیثیت را دارند، و نیز بر مواجهه ما با دازاین؛ یعنی هر یک از ما. از آنجا که هر یک از این جنبه­های عالم را می­توان به طور جداگانه بررسی کرد، باید به یاد داشت که هیچ بخشی هرگز مستقل از بخش­های دیگر نیست؛ [به عبارت دیگر]، در- عالم- بودن، امری واحد است

.

[2] “-ologies”

[3] Friedrich Schleiermacher

[4] In-der-Welt-sein

 برای دیدن اصل مطلب به اینجا رجوع کنید

این مطلب دومین بخش از سلسله تدریس هایدگر به زبان ساده است.

در این بخش دو موضوع روش پدیدار شناسی و در-عالم-بودن مورد بررسی قرار گرفته است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

روش پدیدارشناختی

 هایدگر پیش از آن که تحلیل دازاین را آغاز کند، به نحوی مقدماتی، روش پدیدارشناختی- طریقی را که در تحلیل خود به کار می­گیرد- را توضیح می­دهد. وی از همان سخنی که هوسرل در کارهای آغازین خود به کار گرفت، بهره می­گیرد: «به سوی خود چیزها!»[1]. اما هایدگر در همان صفحات آغازین وجود و زمان، راه خود را از هوسرل جدا می­کند. هوسرل به هنگام کمک به هایدگر در نگارش پیش­نویس کتاب، به طور کامل متوجه این گسست نشد. اما بعدها، وقتی که فصول آغازین این کتاب را با دقت بیشتری مطالعه کرد، فهمید که هایدگر، پدیدارشناسی را در جهتی بسیار متفاوت نسبت به آن چه او در نظر داشت، به کار گرفته است.

هایدگر بر این نکته تاکید می­کرد که پدیدارشناسی، همانند مطالعات و پژوهش­های دیگر که با پسوند «- شناسی»[2]، مصطلح می­شوند، نیست. [مثلاً] خداشناسی یا الهیات، پژوهشی دربارۀ خدا است. روان­شناسی، تحقیقی دربارۀ نفس انسانی است. هر یک از این اصطلاحات، بیانگر آن است که چه چیزی باید مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد. اما پدیدارشناسی، بنا به گفتۀ هایدگر، به نحوه تقرب به اشیاء می­پردازد. رویکرد پدیدارشناسی- با کمک به رفع حجاب- می­گذارد آن چه که پنهان یا مختفی است، نزد ما آشکار شود. پدیدارشناسی مخالف تحمیل [هرنوع] ساختاری برای فهم است و در صدد است تا بگذارد، چیزها، خود را آشکار سازند. هایدگر، پدیدارشناسی را به منزلۀ راه رسیدن به فهم، بسط می­دهد؛ رهیافتی که تفهم را نیازمند سوژه­ای که می­بایست برابر با ابژه فهم قرار بگیرد، نمی­داند. هایدگر به راستی بر این باور است که [اتخاذ] رویکرد ثنویت اندیش نسبت به تفهم، صرفاً بر پوشیدگی و حجاب می­افزاید. طرح و تنظیم مقتضی پرسش از معنای وجود باید به گونه­ای انجام پذیرد که وجود بتواند خود را نشان دهد. [به عبارتی دیگر]، معنا نباید تحمیل شود.

هایدگر اظهار می­دارد، پدیدارشناسی دازاین، هرمنوتیکی است. وی بعدها اذعان می­کند که این اصطلاح را مدیون فریدریش شلایرماخر[3] است. اگرچه هایدگر در وجود و زمان یا آثار متأخر خود، چندان بر این واژه تاکید نمی­کند با این حال گامی که وی در به کارگیری آن برداشت شاید مهم­ترین جزء تمامی فلسفه هایدگر باشد. علم هرمنوتیک به معنای سنتی، همان فن تفسیر است و معمولاً راجع است به تفسیر متن؛ که از جمله می­توان به هرمنوتیک حقوقی، هرمنوتیک ادبی و هرمنوتیک دینی اشاره کرد. می­توان همۀ این­ها را به مثابه نظریه­ ها یا شیوه­ های تفسیر دانست. شلایرماخر حوزه هرمنوتیک را گسترش داد و تلاش کرد تا فن تفسیر عام را قاعده­ مند کند. به بیانی واضح­تر، در تمام انواع مذکور هرمنوتیک، از نیات اصلی تفهم، [یکی] روشن ساختن معنا است و [دیگری] درک متن و اجازه دادن به آن برای آن که به نحوی حقیقی به بیان درآید. شلایرماخر بر اهمیت هنر شنیدن در هرمنوتیک صحه می­گذارد. اگر به متن رخصت بیانگری داده شود، آنگاه هنر انسان همانا هنر نیوشیدن است. 

هایدگر این تأملات را [از شلایرماخر] اخذ می­کند و حتی مرزهای هرمنوتیک را فراتر می­برد. [نزد وی] هرمنوتیک، تفسیر وجود دازاین است. پدیدارشناسی به مثابه هرمنوتیک، آن فرایندی از فهم خویشتن است که برای دازاین مقدور است. دازاین، موجودی مفسّر است. هم از این روست که دازاین قادر به شناختن خود و بنابراین رفع حجاب از وجودش است. از جهتی، آن  چه هایدگر بیان می­کند به آسانی قابل فهم است. ما در فراشد فهم عالمی که در آن زندگی می­کنیم به فهمی از خود نائل می­شویم. کودکان با افزودن الفاظ و بسط مفاهیم، تفهم عالم را آغاز می­کنند. آنان با فهم عالم از این طریق، درك از خود را نیز گسترش می­دهند. کودکان می­توانند حرف بزنند، مفهوم پردازی کنند و بفهمند و در عین حال ظهور این مراحل را تشخیص دهند. هنگامی که واژگان جدیدی را یاد می­گیرند و جهش­های ذهنی انجام می­دهند، هیجان زده می­شوند. هایدگر به بسط هميین تأمل می­پردازد. با بررسی نحوه فهم‌مان از خود، دریافت بهتری از کیستی­ مان- به بنیادی­ترین معنا- خواهیم داشت. این گونه قادر خواهیم بود، طوری از وجود را که وجود دازاین است، دریابیم.

 به بیان مؤکد هایدگر از پیش آشکار است که وقتی دازاین به دنبال فهم خود است، چنین نیست که در پی [درك] ماهیت خويش باشد. دازاین به همان طریقی که [مثلاً] شناختی از صندلی حاصل   می­کند، در صدد فهم خود نیست. در شناخت یک صندلی، آن خصوصیاتی را که لازمۀ صندلی بودن چیزی است، معین و تعریف می­کنیم. به عنوان مثال، صندلی به چیزی که جای نشستن دارد تعریف می­شود. دازاین خواهان تعریف خصوصیات و صفات خود نیست بلکه به دنبال فهم  امکان­های وجودش است. به گفته­ هایدگر، پدیدارشناسی درپی توصیف ساختار اگزیستانسیال دازاین است و نه صفات یا مقولات آن.

در- عالم- بودن[4] (In- der- Welt-sein)

دازاین آن موجودی است که هریک از ما باید بگوئیم، «من، آن موجودم». به عقیده هایدگر، تحلیل دازاین باید با این فهم آغاز شود که در- عالم- بودن، وضع مبنایی دازاین است. هایدگر از تنکیک فاصله گذاری در این اصطلاح بهره می­گیرد تا بر این امر تأکید کند که دازاین از آغاز، جدا از عالم یا موجودات عالم نیست که بعداً بخواهد به آنها ملحق شود. دازاین همواره پیشاپیش در عالم بوده و در آن تنیده است. عالم، جایی است که ما در آن زندگی می­کنیم، این اشاره هایدگر از جهات گوناگون، به قدر کفایت ساده [و قابل فهم] است، با وجود این، هم در فلسفه و هم در زندگی روزمره­مان، اغلب نادیده گرفته میشود. ما در وضعیتی بیرونی نسبت به عالم قرار نداریم که بتوانیم از آن ساحت، به فهم عالم بپردازیم. به گونه­ای در عالم زندگی می­کنیم که دور از اشیاء عالم نیستیم.

هایدگر این بینش را بسط می­دهد که ما خود را به مثابه موجودی که همواره از پیش در عالم، تقرر دارد، تجربه می­کنیم. در- عالم- بودن، صفت [و عرضی] برای ما نیست.  نمی­توانیم از این جنبۀ اگزیستانس خود بگریزیم؛ علاوه بر این، ما غرق در این عالم هستیم. به عنوان مثال، وقت غروب، هنگامی که با اهل خانواده یا دوستان برای صرف غذا دور میزی جمع می­شویم، اغلب درگیر گفت و گو با یکدیگر می شویم. صندلی­ها، میز و حتی غذا، بخشی از عالم در این غروب هستند. هرچند ما از همۀ این چیزها استفاده می­کنیم، اما [در حقیقت] متوجه آنها نیستیم. اما اگر در ضمن گفت و گو، به ذکر مثالی نیاز پیدا کنیم، ممکن است هر یک از این اشیاء به ناگهان در معرض آگاهی بی­واسطۀ ما قرار گیرند. این درحالی است که  نسبت بی­واسطه و تنگاتنگی با اشیاء داریم. هستی ما در عالم به گونه­ای است که در تماس با اشیاء عالم خود هستیم و آنها نیز در قرب ما هستند. درمی­یابیم که همبستۀ موجودات عالم­مان هستیم. تنها اگر موجودات، در دسترس عالم ما باشند، می­توانیم با آنها مواجه شده و [در نتیجه] فهمی از موجودات داشته باشیم. عالم، جائی است که در آن با هرچه که هست، مواجه می شویم.

تحلیل پدیدارشناختی هایدگر از در- عالم- بودن، یکی از مهم­ترین نمونه­های توصیف پدیدارشناختی تلقی می­شود و قوت آن یکی از دلایل اهمیت یافتن وجود و زمان به مثابه اثری فلسفی است. و هیچ تفسیر یا مطلب موجزی نمی­تواند حق مطلب را در توضیح آن ادا کند. این تفسیر، بر تلقی هایدگر از اهمیت این شناخت که دازاین، موجودی متقرر [در عالم] و مرتبط [با عالم] است، تمرکز می­کند. تحلیل زندگی روزمره نشان می­دهد که ما رها از آنچه که در عالم با آن مواجه می­شویم، نیستیم. تحلیل هایدگر متمرکز است بر رویارویی ما، هم با موجوداتی که ویژگی دازاین را ندارند و هم با موجوداتی که این حیثیت را دارند، و نیز بر مواجهه ما با دازاین؛ یعنی هر یک از ما. از آنجا که هر یک از این جنبه­های عالم را می­توان به طور جداگانه بررسی کرد، باید به یاد داشت که هیچ بخشی هرگز مستقل از بخش­های دیگر نیست؛ [به عبارت دیگر]، در- عالم- بودن، امری واحد است.

[2] “-ologies”

[3] Friedrich Schleiermacher

[4] In-der-Welt-sein

این مطلب، از سلسله "تدریس هایدگر به زبان ساده" است که قرار است آقای سید مجید کمالی آن را در اختیار وبلاگ ما قرار دهند.

این بخش اول سلسله است که ذیل عنوان دازاین به مباحثی از قبیل پرسش هدایتگر، ساختار پرسش، تمایز وجودشناختی و پرسش از دازاین پرداخته است.

خواندن این مطلب را به دوستانی که می خواهند برای اولین بار با هایدگر آشنا شوند پیشنهاد می کنم.

دازاین- بخش نخست

پاتریشیا آلتنبرند جانسون/ترجمه: سید مجید کمالی

هرچند نسخۀ منتشر شده وجود و زمان، نسبتاً سریع سامان یافت، اما هایدگر سال­های زیادی را صرف تفکر دربارۀ نحوه تقویم و صورت­بندی ایده ­ها و اندیشه ­هایش کرده بود. درس­هایی که او پیش از این ارائه کرده بود، ضمن این که جهت تفکرش را نشان می داد، به او در آزمودن و شکل دادن مفاهیم مهم یاری رسانده بود. کتاب  تکوین وجود و زمان هایدگر[1]، نوشتۀ تئودور کیزیل[2]، پژوهشی عالی دربارۀ بسط تفکر هایدگر از مراحل مقدماتی تا پیش­نویس وجود و زمان است. کیزیل به طور متقاعد کننده­ای نشان می­دهد که سال 1919 نقطۀ عطفی در تفکر هایدگر بود؛ زمانی که او از خط مقدم جبهه بازگشت و به عنوان دستیار هوسرل مشغول کار شد. هایدگر به بسط مسائل [پدیدارشناسی] پرداخت؛ بر اهمیت هرمنوتیک و زبان- امری که در طول حیاتش بدان اهتمام داشت- صحه گذاشت. موقعی که هایدگر دست نوشته ­ها و یادداشت­های مربوط به درسگفتارهایش را به قصد انتشار جمع ­آوری می­کرد- تا استحقاق خود را برای احراز کرسی فلسفه در دانشگاه ماربورگ نشان دهد- طرح نگارش کتاب وجود و زمان در قالب دو بخش به فکرش خطور کرد. هر بخش به سه فصل تقسیم می­شد اما صورت منتشر شده وجود و زمان، نسبت به آن طرحی که مدنظر هایدگر بود، تنها دو فصل اول از بخش نخست را دربر داشت. اگرچه برخی از آثار متأخر هایدگر را می­توان به منزلۀ تکمله ­ای بر این اثر تلقی کرد، اما وی هرگز از این مطالب برای چاپ صورت تجدید نظر یا تکمیل شده وجود و زمان استفاده نکرد.

برای خواننده انگلیسی زبان [و به طور کلی خوانندگان غیرآلمانی زبان] هایدگر، ترجمه، موضوعی مهم است. از وجود و زمان، [به زبان انگلیسی] دو ترجمه دردست است. اولین ترجمه توسط جان مک­کواری[3] و ادوارد رابینسون[4] صورت گرفت و در سال 1962 منتشر شد. در سال 1996، جان استمبو[5]، ترجمۀ جدیدی را روانه بازار کرد. این دو ترجمه برای خوانندگان انگلیسی زبان هم محاسنی دارد و هم معایبی. ترجمۀ مک­کواری/ رابینسون، بیشتر تحت ­اللفظی بوده و حاوی واژگان آلمانی بیشتری است به طوری که خواننده می­تواند آن دسته از الفاظ آلمانی را  که [در فلسفه هایدگر] مهم­تراند، بیاموزد. ترجمه استمبو هرچند روان­تر است اما برخی از معادل­هایی که برگزیده است، به خواننده در فهم روابط میان مفاهیمی که هایدگر برمی­سازد، کمک نمی­رساند. نقل وقول ­هایی که در این فصل می­آید، از ترجمه مک­کواری/ رابینسون اخذ شده است. شمارۀ صفحات نیز به صفحات نسخه آلمانی راجع است. در هر دو ترجمه، شمارۀ صفحات [نسخه آلمانی] در حاشیه آمده است. همچنین معادل آلمانی واژگانی که  نزد هایدگر اهمیت خاصی دارند، ذکر شده است.

پرسش هدایت­گر

هایدگر کتاب وجود و زمان را با بحثی دربارۀ ضرورت احیای پرسش از معنای وجود (Sein) آغاز می­کند. تحقیق در آثار افلاطون و ارسطو، هایدگر را به این اندیشه سوق داد که تأکید بر شناخت در فلسفه، مانع طرح این پرسش یونانیان برای متفکران شده است؛ پرسشی که یونانیان آن را به مثابۀ آغاز تفکر فلسفی تلقی می­کردند. او بر آن بود که هرگاه فلاسفه به این پرسش اهتمام ورزیدند، به پاسخی ساده رسیدند. [در نزد این فلاسفه]، وجود به مثابۀ عام­ترین مفهوم و امری غیرقابل تعریف یا بدیهی دانسته می­شود و بنابراین نیازی به توضیح ندارد. [اتخاذ] هر یک از این دیدگاه­ها، نیاز به پیگیری بیشتر این پرسش را منتفی می­سازد. هایدگر، در هر یک از این مواضع  بازنگری کرده و نتیجه می­گیرد که «خود پرسش از وجود، مبهم و بی سمت و سوست است» (BT 4). اما، اگر این پرسش آنقدر مهم بود که به عنوان سرآغاز تأملات فلسفی در نظر گرفته می­شد، باید حقیقتی در این پرسش باشد. به زعم هایدگر، ضروری است که این پرسش به نحوی که برای مردمان این عصر معنادار باشد، صورت­بندی شود. این پرسش باید به پرسشی برای ما[6] بدل شود. مابقی مطالب وجود و زمان و شاید بقیه آثار هایدگر را می­توان به مثابۀ کوششی به منظور احیای این پرسش تفسیر کرد؛ البته در صورتی که آن را همچون پرسش حیاتی عصرمان تلقی کنیم. این چنین هایدگر، صورت­بندی خود این پرسش را آغاز می­کند و [البته] در پی ارائه پاسخی برای آن نبود.

ساختار پرسش

هایدگر در این مسیر به ساختار پرسش توجه می­کند. هایدگر می­گوید، هنگامی که ما پرسش را مطرح می­کنیم، دربارۀ چیزی پرسش می­کنیم. برای انجام چنین فعلی می­بایست پیشاپیش، دست­کم فهمی مبهم از امر مورد پرسش داشته باشیم. به علاوه، با پرسش خود، کسی را مورد خطاب قرار می­دهیم؛ به عبارت دیگر، از کسی یا از چیزی می­پرسیم و سرانجام، هنگامی که می­پرسیم، در واقع می­خواهیم چیزی را بفهمیم. مثالی ساده، روشنگر ساختاری است که هایدگر [در عمل پرسش­گری] تشخیص می­دهد. دوستی، کلوچه ­هایی را می­پزد که تاکنون بهتر از آنها را نخورده ­اید. آنچنان خوشمزه ­اند که می­خواهید، خود، قادر به پختن چنین کلوچه ­هایی باشید. این همان چیزی است که می­خواهید بفهمید. بنابراین دستور پخت کلوچه را از دوستتان می­پرسید. این کلوچه ­ها همان چیزهایی هستند که شما درباره ­شان می­پرسید؛ شما می­پرسید زیراکه پیشاپیش فهمی از کلوچه دارید.  دوست شما هم کسی است که مورد پرسش قرار می­گیرد.

هایدگر این ساختار را در پرسش از وجود به کار می­گیرد. آنچه را که می­خواهیم بدانیم، معنای وجود است. اگر ما خواهان پرسش از وجود هستیم، بنابراین، وجود باید پیشاپیش، هرچند به نحوی مبهم، در دسترس ما باشد. اما وجود همانند کلوچه نیست. اگر ما در پی پرسش از وجود هستیم، ضروری است راهی برای طرح این پرسش بیابیم تا وحدت امر مورد پرسش را تصدیق کند. هایدگر، بخش سوم ساختار پرسشگری- یعنی آنچه که پرسش شده است- را هدایت گر ما در نحوۀ صورت­بندی این پرسش می­داند. این موجودات (Seiendes) هستند که مورد سؤال واقع می­شوند و هر موجودی، ویژگی خاص به خود را دارند.

تمایز وجودشناختی[7]

تمایز میان وجود (Sein) و موجودات (Seiendes) که هایدگر بدان تذکر می­دهد، تمایز وجودشناختی نامیده شده است. ریشۀ واژۀ «ontological» کلمه ای یونانی[onto] به معنای وجود است. تمایز وجودشناختی را هر روزه به کار می­گیریم، و میان امری واقعی که «موجود» است و طور موجودیت آن یعنی وجود این موجود، تمییز قائل می­شویم؛ حتی اگر بدان آگاه نباشیم. هایدگر واژۀ «ontic» را برای سخن گفتن دربارۀ موجودات و «ontological» را برای وجود به کار می­گیرد. من کاملاً مطئمن هستم که وجود دارم، به وجود هر روزه و انتیک خود آگاه هستم، اما در عین حال می­پرسم:«من کیستم؟»؛ این پرسش وجودشناختی است. به عقیدۀ هایدگر، به منظور طرح پرسش از وجود به طریقی معنادار، بایسته است که از موجودی خاص، پرسش کنیم. باید بسنجیم که کدامین موجود را مورد خطاب قرار دهیم. [به عنوان مثال] نمی­توان از یک درخت، دستور پخت کلوچه را پرسید. ما می­دانیم، دوستمان کسی است که می­تواند، این دستور را فراهم کند. اگر ما در صدد پرسش از معنای وجود هستیم، می­بایست کشف کنیم، کدامین موجود، سزاوار این پرسش است.

هایدگر پرسشگر را همان موجودی معین می کند که باید از او سؤال شود. طبق ملاحظۀ او، هر یک از ما موجودی هستیم که می­توانیم از وجود پرسش کنیم. این سخن بدین معنا است که ما، فهمی مبهم و مقدماتی از وجود داریم. اگر ما خود را مورد پرسش قرار دهیم، در آن صورت ممکن است بتوانیم پرسش از معنای وجود را به نحو بسنده ­تر صورت­بندی کنیم. هایدگر از واژۀ «دازاین» برای نامیدن این موجود- یعنی هر یک از ما- استفاده می­کند. «Dasein» به صورت تحت ­اللفظی به وجود- آنجا ترجمه می­شود. «Da» هم به معنی «آنجا» و هم «اینجا» است. اینجا، جائی است که من هستم یا آنجا، جایی است که تو هستی. در هر دو مورد، تأکید بر من یا تو فردی است.

این واژه نزد هایدگر، بسیار اهمیت دارد. وی اولین بار، واژۀ دازاین را در 1923، بعد از آن که الفاظی دیگر را [برای بیان همین معنا] آزمود، به کار برد. واضح است که هایدگر نمی ­خواست از اصطلاحاتی چون وجود انسانی یا سوژه استفاده کند. این واژه ­ها، متضمن پیش­فرض­های بسیاری هستند که هایدگر در بسط تفکر خود درصدد اجتناب از آنها بود. از جمله دوگانه انگاری[8] بسیاری از فلسفه ­های غربی که سوژه[9] را از ابژه[10] و فاعل شناسا را از موضوع شناخت جدا می ­کند. دیگر فیلسوفان، به ویژه ایمانوئل کانت[11]، از این واژه- دازاین- به مثابه اصطلاحی فلسفی که دلالت بر مطلق موجود می­کند، استفاده می ­کنند. در زبان محاوره آلمانی، این لفظ برای ارجاع به وجودی که تعلق به اشخاص دارد، به کار گرفته می­شود. هایدگر با انتخاب همین کاربرد روزمره و محاوره ­ای این واژه به جای معنای محض فلسفی آن، می ­خواهد بر این نکته تأکید کند که ما نوعی موجودیم که پیشاپیش دارای فهمی مبهم و اجمالی از وجود هستیم. وی می­گوید:«فهم وجود، خود، ویژگی خاص وجود دازاین است. ممیزه دازاین در مقام هستومندی (انتیک) این است که او وجودشناختی است» (BT 12). هایدگر با بهره گرفتن از تمایز وجودشناختی در پی توضیح این مطلب است که دازاین، خود را همواره بر حسب وجودش فهم می ­کند. هریک از ما، این سئوال هملت را تکرار کرده است که «بودن یا نبودن؟».

پرسش از دازاین

هایدگر دازاین را همچون موجودی تشخیص می­دهد که می­باید به منظور طرح و تنظیم پرسش از معنای وجود، به نحوی مقتضی مورد پژوهش قرار گیرد. پس بر آن می­رود که یافتن طریقی درست برای پرسش از دازاین همچنان امری ضروری است. [همان طور که] هایدگر متذکر می­شود، ممکن است این کار بسیار ساده به نظر برسد. ما دازاین هستیم. با نگاهی موجودبینانه، در زندگی روزمرۀ خود، چیزی نزدیک­تر از این به ما وجود ندارد. اما بنا به گفتۀ هایدگر، به لحاظ وجودشناختی و حسب فهمی که از وجود خود داریم، ما از خودمان بسیار دوریم. تنها اگر در عالمی زندگی کنیم و با آن بیامیزیم، به فهمی از وجود خود نائل می­شویم. ما وجود خود را آن گونه که در عالم بر ما آشکار شده است، می­فهمیم؛ عالمی که [ما، خود] به قوام گرفتن آن مدد رسانده­ایم. در انتخاب راه زیست خود درعالم، اغلب از وجود خویشتن غافلیم و حتی آن را کتمان می­کنیم. چنین نیست که همواره در پی یافتن کیستی خود برآئیم و ترجیح می­دهیم که گرفتار فعالیت­های روزمره زندگی­مان باشیم.

به دلیل وجود چنین گرایش­هایی، هایدگر در وهلۀ اول خواهان بررسیدن دازاین در زندگی روزمره ­اش است تا آن مقوماتی که خود را همچون معرف اگزیستانس ما عرضه می­دارند، بجوید. اگر بتوانیم این ساخت­ها را در زندگی روزمره و انتیک خود معین کنیم، در آن صورت قادر خواهیم بود دربارۀ آنها تأمل کرده و [از این طریق] به ساحت وجودشناختی تفکر گذر کنیم. هایدگر در پی آن است تا تحلیل پدیدارشناختی خود را به گونه ­ای آغاز کند که بتواند مدد کار همۀ مردمان- و نه صرفاً فیلسوفان- در این گذار وجودشناختی باشد. در این بخش، بحث تحلیل دازاین در ساحت انتیک پییگیری خواهد شد. هایدگر این تحلیل را در آنچه که «بنیادی برتر و برخوردار از وجه وجودشناختی اصیل تر» (BT 17) می­خواندش، تکرار می­کند. وی در این واگویی، نشان می­دهد که  معنای وجود، زمانمندی دازاین است.

[1] The Genesis of Heidegger’s Being and Time

[2] Theodore Kisiel

[3] John Macquarrie

[4] Edward Robinson

[5] Joan Stambaugh

[6] a question for us

[7] Ontological Differrence

[8] dualism

[9] subject

[10] object

[11] Immanuel Kant

اصل متن را اینجا نگاه کنید