علی پاپلی یزدی:1- عدم پرداخت مولف به وجه انضمامی معرفت 2- شتابزدگی مولف در بیان آرای مارتین هایدگر 3- ادعای مولف در باب نفوذ عمیق هایدگر در ایران؛ سه محور از نقد این نوشته بر کتاب «روشنفکران ایران؛ روایت‌های یاس و امید» اثر میرسپاسی است. 1- از پیش‌فرض‌های دكتر میرسپاسی در این اثر، مستقل بودن حوزه معرفت است. گو اینكه نویسنده در جای جای اثر به نقد جریان‌های فكری صرفا هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی پرداخته است و بر این نظر است كه «نقطه شروع فكری ضروری در پروژه‌های تحول اجتماعی دموكراتیك، زندگی روزمره موجود است نه هرگونه قلمرو متافیزیكی یا معرفت‌شناختی» (ص 21)،‌ با این حال نقطه شروع و كانون تحلیل خود را از زندگی روزمره جدا كرده و متوجه نقد جریان معرفتی كرده است. دكتر میرسپاسی می‌گوید:«هدف من در این كتاب طرح نوعی چرخش فكری ریشه‌ای در گفتمان‌ها و خیال‌اندیشی روشنفكران ایرانی از نظریه‌های كلان، متفكر برتر بودن، فیلسوف/ پیامبر بودن و پروژه‌های آرمانشهری و مهلك، به سمت پروژه‌های محدودتر و ناقص‌تر، اما عملی و امیدبخش و مهمتر از همه دموكراتیك است» (ص 70). حال سوالی كه پیش می‌آید این است: آیا آنچه كه نویسنده تحت عنوان خیال‌اندیشی روشنفكران ایرانی می‌خواهد نقد كند خود تعین همان زندگی روزمره و ساخت اجتماعی و اقتصادی نیست؟ بحث بنده در درستی یا نادرستی هدف دكتر میرسپاسی نیست، بحث من آن است كه آیا در راستای رسیدن به این هدف، كانون بحث به لحاظ روش‌شناختی درست انتخاب شده است یا نه؟ دكتر میرسپاسی همانند اكثر روشنفكران دینی و همچنین سكولار تمركز بحث‌های خود را برای تغییرات اجتماعی در ساحت نقد ایدئولوژی قرار می‌دهند و نه در ساحت نقد اقتصادی. مسئله محوری كه اكثر روشنفكران ما، من‌جمله دكتر میرسپاسی، به آن نمی‌پردازند دلایل ساختاری ذی‌مدخل در ظهور ایدئولوژی است. با بررسی آرای روشنفكران این تصور پیش می‌آید كه با ارائه نقدهای ایدئولوژیكی مواجه هستیم كه در سطح روبنایی تحلیل قرار گرفته است و پیشاپیش توسط یك تحلیل انضمامی متعین نشده است. نویسنده در قسمت‌هایی كه سعی كرده است بین وضعیت اجتماعی ایران و فضای روشنفكری ارتباطی برقرار كند، بسیار شتابزده عمل كرده است:« از دیدگاه یك ناظر خارجی به نظر می‌رسد كه در ایران معاصر مبارزه‌ای برای دموكراتیزه كردن جامعه جریان دارد. بخش بزرگی از جامعه ایران از جمله زنان، جوانان و طبقه متوسط‌خواهان جامعه‌ای بازتر، دموكراتیك‌تر و آبادترند... از این مطلب می‌توان نتیجه گرفت كه روشنفكران سكولاری كه رویاروی وضعیت جاری در ایران قرار دارند باید بازگوی اندیشه‌های متناسب با بروز تحولی دموكراتیك در جامعه باشند.» (ص52). این توصیفی كه البته از دیدگاه یك ناظر خارجی در مورد جامعه ایران معاصر صورت گرفته است، فاقد اطلاعاتی است كه تصویر روشنی از این جامعه به دست دهد. چند درصد زنان و جوانان با وضعیت موجود مخالفند؟ این درصد در كجا ساكنند؟ در قوچان؟ در شهریار؟ در تهران؟... سبك زندگی و وضعیت اقتصادی آنها چگونه است؟ تا وقتی به سوالاتی از این دست پرداخته نشود نمی‌توان نتیجه گرفت كه روشنفكران باید بازگوی چه جریانی باشند. دكتر میرسپاسی به نوعی گرفتار همان مسئله‌ای است كه خود به نقدش می‌پردازد. وی می‌نویسد: اندیشه‌هایی كه به دگرگونی اجتماعی و سیاسی می‌پردازند باید در واقعیات جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی جامعه مورد بحث ریشه داشته باشند» (اصل 14). گفته ایشان كاملا منطقی است. اما نقل قول بالا (ص52) نشان از آن دارد كه دكتر میرسپاسی نیز همانند بسیاری از روشنفكران پیش از شناخت دقیق جامعه سعی در ارائه نسخه برای برون رفتن از وضعیت حاضر دارند. عدم پرداخت به وجه انضمامی معرفت در بررسی آرای هایدگر هم به چشم می‌خورد:« علاقه ما به «هستی و زمان» نه به مفهوم فلسفی آن كه به تاثیرات گسترده‌تر اجتماعی و سیاسی آن مربوط می‌شود»( ص 128). حال این سوال پیش می‌آید كه آیا آنچه تاثیرات گسترده اجتماعی و سیاسی این اثر خوانده می‌شود خود توسط ساخت اجتماعی متعین نشده است؟ دكتر میرسپاسی می‌نویسد:« این فصل (فصل چهارم)، با توجه به آثار هایدگر، به خصوص «هستی و زمان»، از چشم‌اندازی سیاسی گفتمان این فیلسوف را در بستر تاریخی سنت ضد روشنگری از جمله آرای مایستر، ریوارول، نیچه، كه گورد، یونگر قرار می‌دهد كه به ایدئولوژی‌های فاشیستی اروپا و جنگ جهانی دوم منتهی شدند» (ص 26). آیا بررسی این سیر تاریخی سنت ضد روشنگری ظهور ایدئولوژی‌های فاشیستی را توضیح می‌دهد؟ ظهور این ایدئولوژی‌ها و آن سیر تفكر مورد بحث چه نسبتی با معادلات اقتصاد جهانی در آن برهه تاریخی داشت؟ آیا دلایل بروز جنگ جهانی دوم را باید در معادلات اقتصادی جست‌وجو كنیم یا تاریخ تفكر؟ این سوالات هم به تبع عدم پرداخت به وجه انضمامی معرفت در اثر دكتر میرسپاسی بی‌پاسخ گذاشته می‌شود.

2- نویسنده مدعی است كه به «بررسی عمقی انفجار فكری معروف هایدگر در سال 1927، یعنی كتاب «هستی و زمان» و سایر آثار مهم او» پرداخته است و نشان می‌دهد كه «چگونه این گرایش اثرگذار فلسفی، مستعد حمایت از نوعی سیاست «اصالت» فرهنگی و بدترین زیاده‌روی‌های قهر خودكامانه در سیاست مدرن است» (ص 19). سوالی كه پیش می‌آید این است:‌این بررسی عمقی به چه شكلی صورت گرفته است؟ آنچه كه در اثر دكتر میرسپاسی دیده می‌شود تقلیل آرای هایدگر به یك بیانیه صرفا ایدئولوژیك است. بررسی‌ای كه دكتر میرسپاسی در مورد آرای هایدگر ارائه كرده است عمدتا بر پایه دو اثر از ریچارد وولین صورت گرفته است. این در حالی است كه خوانش ابعاد ایدئولوژیك تفكر هایدگر توسط افراد دیگری چون آدرنو، هابرماس، فاریاس، شیهان و ... هم بررسی شده است. از درستی یا نادرستی ادعای فاشیستی بودن فلسفه هایدگر كه بگذریم شكل برخورد دكتر میرسپاسی با این مسئله با توجه به میزان منابع به كار گرفته شده، شكلی حرفه‌ای نیست. وقتی آدرنو می‌گوید:«[فلسفه] هایدگر خود را نسبت به كلمات به ناشنوایی می‌زند. سرشت تاكیدی این فلسفه این اعتقاد را برمی‌انگیزد كه خود را در كلماتی مناسب بیان می‌كند و حال آنكه تنها سرپوشی بر استبداد رای است»(1) نمی‌توان در خوانش آرای هایدگر به عنوان ایدئولوژی تحقیقی كرد و به «زبان اصالت» آدرنو نپرداخت. این مسئله در مورد آثار دیگر منتقدان هایدگر هم صادق است. گویا دكتر میرسپاسی برای نقد هایدگر خیلی عجله داشته‌اند. نویسنده در مورد نسبت اخلاق و هستی‌شناسی در آرای هایدگر و مقایسه آرای او در این زمینه با آرای لویناس و دیویی می‌نویسد:«مضمون اصلی فلسفه لویناس این است كه همه كوشش‌هایی كه برای تبدیل اخلاقیات به نوعی نظریه هستی، یا استوار كردن آن بر نوعی نظریه هستی یا هستی‌شناسی صورت گیرد، خواه در مفهوم سنتی یا هایدگری آن محكوم به شكست است. پیامدهای كاری دیویی برای دموكراسی و مدرنیته قطعا این ادعا را تایید و ما را به سمت و سوهای مثبت و نو هدایت می‌كند» (ص237). اگر هدف بحث در مورد هایدگر، صرفا هدفی ایدئولوژیك باشد گفته فوق كفایت می‌كند و خیال همه از بابت اشتباه بودن تفكر هایدگر در تمامیتش راحت می‌شود. اما وقتی به بخشی از «نامه‌ای در باب اومانیسم» هایدگر نظری از سر تامل می‌اندازیم قضیه كاملا فرق می‌كند: «هراكلیت می‌گوید ethos anthropoi daimon . این قطعه را معمولا چنین ترجمه كرده‌اند، «منش هر كس ایزد اوست». این ترجمه به شیوه مدرن می‌اندیشد نه به شیوه یونانی. Ethos به معنای مامن و مكانی سكنی است. این كلمه بر منطقه‌ای باز دلالت می‌كند كه انسان در آن سكنی می‌گزیند. منطقه باز مامن او به آنچه به ماهیت انسان مربوط است و به آنچه در این سكنی گزیدن در نزدیكی اوست امكان ظهور می‌دهد. مامن انسان حاوی و حافظ رویدادی است كه به ماهیت انسان تعلق دارد. بر طبق گفته هراكلیت این رویداد daimon یعنی خداست. قطعه می‌گوید: انسان از آن حیث كه انسان است در نزدیكی خدا سكنی می‌گزیند.»(2) عمق اندیشه هایدگر با شتابزدگی رخ نمی‌نماید. نسبت بین اخلاق و هستی‌شناسی در آرای او را نمی‌توان به یك باره اشتباه خواند و صرفا بر اساس اهداف ایدئولوژیك- هرچه كه باشد- كنه مطلب او فراگرفت. دكتر میرسپاسی به شكلی در مورد هایدگر صحبت می‌كند كه گویی با متفكری در یك كلاس فكری متوسط روبه‌روییم كه آثارش هیچ نتیجه‌ای جز ایدئولوژی‌سازی برای نازیسم دربرنداشته است. دكتر میرسپاسی می‌نویسد: «هدف‌ «هستی و زمان» بازیابی یك تجربه تاریخی گمشده است، نه دست یافتن به یك چشم‌انداز تازه» (ص 149). همچنین می‌نویسد:« مواضع فلسفی هایدگر،... تجربه‌ای از اصالت است نه نظامی از دانش ... بیشتر به عرضه شجاعت تعلق دارد تا ادراك» (ص 27و 28). واقعا هایدگر هیچ چشم‌انداز تازه‌ای ارائه نداد؟ هایدگر افق فهم انسان را نسبت به زبان، وجود و تاریخ فسلفه تازه نمی‌كند؟ آیا مواضع فلسفی او نظامی از دانش فوق‌العاده سیستماتیك نیست؟ جان مك‌كواری می‌گوید:«توماس لانگان در حكم خود بر صواب است كه هایدگر نگرش شخصی و غیرانتزاعی فیلسوفان وجودی را حفظ می‌كند بی‌آنكه سازگاری و روشمندی قرین شده با تحلیل‌های فلسفی نظاموار و مالوف را قربانی كند.»(3)
چه فلسفه هایدگر را فاشیستی بدانیم چه ندانیم، حجم آثار هایدگر و پروژه پیچیده فكری او میزانی از صبر و حوصله و طمانینه را در برخورد با آرای او می‌طلبد. وقتی گادامر می‌گوید:«من خود را با هایدگر مقایسه نمی‌كنم، او بدون هیچ تردیدی از متفكران تراز اول بود»(4) یا وقتی در مورد زندگی سیاسی هایدگر می‌گوید:«مسئله اصلی در زندگی سیاسی هایدگر را كلا باید با توجه به این واقعیت فهمید كه او حقیقتا مردی بزرگ بود. او هیچ زمینه فرهنگی نداشت و هرچه به دست آورد به سبب كار سخت و توان‌های عظیمش در تمركز افكار بود. هایدگر به هیچ‌كس دینی نداشت، نه به معلم‌هایش و نه به سنتی فلسفی، آنها فقط موقعیتی فراهم كردند تا او به طریقی خلاق به مسئله وجود بازگردد. شاید از آنجا كه تحول فكری‌اش را فقط مدیون خود بود و در سراسر زندگی شخصیتی مستقل داشت، باور كرد كه متفكری بزرگ می‌تواند توان انقلابی جنبش نازی را به راه‌های نجیبانه و اصیل بكشاند.»(5) لااقل متوجه می‌شویم كه با متفكری روبه‌رو هستیم كه به لحاظ توان فكری جزو نوابغ عالم فلسفه است. نمی‌توان چند مفهوم از هایدگر مانند «اصالت»، «سرآغاز»، «خانه» و... را برگفت و با تاویلی ایدئولوژیك از این مفاهیم در مورد كل نظام فكری او حكم صادر كرد. شیوه برخورد دكتر میرسپاسی با میراث هایدگر از جنس برخوردهای شتابزده‌ای است كه توسط موافقان و مخالفان هایدگر در ایران، من‌جمله مرحوم استاد فردید، مرحوم دكتر شریعتی، دكتر سروش و دكتر مردیها با آرای هایدگر می‌شود. هایدگر به یك دانشجوی هندی كه به آثار او علاقه‌مند بود می‌گوید:« اگر می‌خواهی آثار مرا مطالعه كن، اما تا زمانی كه اینجا (در آلمان) هستی فرصت آموختن زبان یونانی را از دست نده.»(6) آموختن زبان یونانی نقطه آغازی است كه هایدگر به این دانشجو توصیه می‌كند. با معیار هایدگر چند نفر در ایران فلسفه را شروع كرده‌اند؟ در برخورد با آرای هایدگر باید فوق‌العاده محتاط بود.
3- هایدگر در باب چگونگی كار فلسفی می‌نویسد:« من حتی اگر در مقام فیلسوف شخصا بتوانم انسانی متدین باشم، شیوه فلسفه‌ورزی‌ام دینی نیست... فلسفه در پرسشگری اساسا خود بنیادش باید اصولا الحادی باشد.»(6) هایدگر به عنوان یك فیلسوف كاملا حرفه‌ای دقیقا اقتضائات تامل فلسفی را حتی در مورد تبیین تجربه‌هایی كه اندیشه ما، آنها را صرفا در ساحتی عرفانی می‌فهمد، رعایت می‌كند. این در حالی است كه دكتر میرسپاسی به راحتی متفكرینی چون سیداحمد فردید، علی شریعتی و جلال آل‌احمد را «عمیقا» تحت تاثیر هایدگر می‌داند. دكتر میرسپاسی می‌نویسد:« در ایران جایی كه هایدگر بر حیات روشنفكری نفوذ عمیقی برجای گذاشته است...» (ص 50). جالب است كه این «نفوذ عمیق» در شرایطی وجود داشت كه حتی امروز كه سال‌ها از پایان حیات این متفكرین می‌گذرد اثر «هستی و زمان» هایدگر به فارسی ترجمه نشده است. دكتر میرسپاسی نفوذ عمیق اندیشه‌های هایدگر را در بیان گفته‌های احساساتی ضدعلم و تكنولوژی و معنویت‌گرا می‌داند و از این طریق هیچ تمایزی بین یك گفتمان فلسفی بسیار قدرتمند و یك فضای ایدئولوژیك عامه پسند قائل نمی‌شود. شتابزدگی‌ای كه در فضای ایدئولوژیك آن سال‌ها وجود داشت امروز به شكلی دیگر در آرای خود آقای میرسپاسی دیده می‌شود. هر سخن مهیجی كه گلایه‌ای شتابزده و احساساتی از نسیان سنت داشته باشد را نمی‌توان عمیقا تحت تاثیر هایدگر دانست. عمیقا تحت‌تاثیر هایدگر بودن زمانی محلی از اعراب دارد كه كلیه آثار هایدگر به فارسی ترجمه شده باشد، زمانی كه كرسی‌های هایدگرشناسی دایر شده باشد، زمانی كه حداقل دانشجویان فلسفه تسلط كامل به زبان آلمانی داشته باشند و ... آنچه كه دكتر میرسپاسی تاثیرپذیری عمیق از هایدگر می‌داند به آن می‌ماند كه هر سخنی دال بر یاری رساندن به ضعفا و استثمارشدگان را «عمیقا» تحت‌تاثیر آرای ماركس بدانیم!
آقای میرسپاسی با نقل‌قول‌هایی از آل احمد «حضوری هایدگری» را در آرای او تشخیص می‌دهد. آل‌احمد با زبانی ادیبانه می‌پرسد:«آیا همچنان كه تاكنون بوده‌ایم باید فقط مصرف‌كننده باقی بمانیم یا باید درهای زندگی را به روی ماشین و تكنولوژی ببندیم و به قعر رسوم عتیق و سنن ملی و مذهبی بگریزیم؟ یا اینكه راه سومی در پیش است؟... راه سوم- كه چاره‌ای از آن نیست- جان این دیو ماشین را در شیشه كردن است» (ص 182). مسئله آن است كه این شكل اظهارنظر در مورد نسبت انسان و تكنولوژی اصلا چه نیازی به شنیدن اسم هایدگر دارد؟ این مسئله در مورد آرای دكتر شریعتی هم- كه دكتر میرسپاسی آنها را هایدگر می‌داند- صادق است.
وقتی شریعتی می‌نویسد:« باید عرفان را به اضافه اگزیستانسیالیسمی كه امروز در دنیا مطرح است و در اوجش اگزیستانسیالیسم هایدگر است و به اضافه سوسیالیسم به عنوان یك ایدئولوژی و یك نظام اقتصادی و اجتماعی- هر سه را- گرفت و بعد رها كرد و به اسلام رسید.»(7) با نفوذ عمیق هایدگر مواجه نیستیم با نامی گذرا مواجهیم كه گفتن و نگفتنش تفاوتی در بحث ایجاد نمی‌كند. آن ایرادی كه در بخش اول نوشتار حاضر مبنی بر عدم پرداخت به وجه انضمامی معرفت مطرح شد در این قسمت نمود عینی پیدا می‌كند. به راحتی می‌توان مرحوم فردید، مرحوم شریعتی و مرحوم آل‌احمد را هایدگری قلمداد كرد. به راحتی می‌توان شریعتی را تركیب‌كننده آرای هایدگر و كربن دانست (ص 134)، اما باید پذیرفت كه این شیوه فهم متفكرین در گشودن فضایی حرفه‌ای برای نقد و بحث و مهمتر از همه یادگیری راهگشا نیست.
پی‌نوشت‌ها:
1- آدرنو، تئودور، زبان اصالت: منقول در: بیستگی، میگل (1381) هایدگر و سیاست. ترجمه سیاوش جمادی تهران: نشر ققنوس.
كتاب «زبان اصالت» آدرنو به فارسی ترجمه شده است:
آدرنو، تئودور (1385)، زبان اصالت. ترجمه سیاوش جمادی. تهران: نشر ققنوس.
2- منقول در: برنشتاین، ریچارد (1373) تكنولوژی و منش اخلاقی. ترجمه یوسف اباذری. فصلنامه ارغنون شماره 1: ص 33.
مقاله «نامه‌ای در باب اومانیسم» به فارسی ترجمه شده است:
هایدگر، مارتین (1383) نامه‌ای در باب اومانیسم. ترجمه عبدالكریم رشیدیان در: از مدرنیسم تا پست مدرنیسم لارنس كهون، نشر نی: ص 318-281.
3- مك كواری، جان (1377) فلسفه وجودی. ترجمه محمدسعید خیالی كاشانی. تهران. هرمس: ص 6.
4- بوینی، روی (1373) مصاحبه با هانس گئورك گادامر. ترجمه هاله لاجوردی. ارغنون شماره 2: ص 295.
5- همان. ص 296.
6- مهتا، جاروالعل و چونگ- یوآن چانگ (1382) ملاقات‌هایی با هایدگر. ترجمه محمدرضا جوزی: ص 179.در: هوسرل، ادموند، مارتین هایدگر و ... (1382) فلسفه و بحران غرب. ترجمه رضا داوری اردكانی، محمدرضا جوزی، پرویز ضیاءشهابی. تهران. هرمس.
7- شریعتی، علی. ج 18 از مجموعه آثار، اسلام‌شناسی (3)، تهران، الهام، 1381.

منبع: روزنامه كارگزاران