مشروطه، دفعِ فاسد به افسد
زندهياد دكتر سيداحمد فرديد (متوفي: مرداد 1373) را نخستينبار، صبح جمعه در منزل مرحوم آيتاللهحاجشيخحسين لنكراني ديدم. مرحوم لنكراني، معروف به «مرد دين و سياست»، از همراهان شهيد مدرس و امام خميني(ره)، و از روحانيان سالخورده و مبارز تهران بود كه اطلاعاتي وسيع و جامع، تجربياتي بسيار، رويي گشاده و صحبتي شيرين داشت و درب خانهاش پيوسته به روي مراجعان باز بود. در طول هفته، وقت و بيوقت، افراد گوناگوني از طبقات مختلف (روحاني، سياسي، بازاري، كشاورز، نويسنده، شاعر و...) به خانهاش ميآمدند و بهويژه صبحهاي جمعه، منزل وي مركز تجمع و گفتوگوي اشخاص متنوع بود. در آنجا، به اقتضاي حال و تناسب موقع و مقام، از هر دري سخن ميرفت و در باب موضوع مورد بحث، هركس سخني ميگفت. اما مدار و محور جمع، خود لنكراني بود كه استوار و توانمند، زمام بحث را در دست ميگرفت و با استدلالات عقلي و نقلي و ذكر خاطرات و تجربيات، و احياناً چاشنيكردن برخي طنزها و مطايبات، جمع را به دنبال خود ميكشيد و كلامش در غالب اوقات، فصلالخطاب بود.
دكتر فرديد نيز از كساني بود كه گاه همراه با برخي از دوستانش، صبح جمعه به خانة لنكراني ميآمد و در آنجا، بر خلاف سيرة معمول خويش، بيشتر ميشنيد تا ميگفت؛ و مستمع بود تا گوينده.
اين قلم، سالها پيش از آن تاريخ، در دهة 1350 ، اشارتي از فرديد را در باب تاثيرپذيري نيما (بنيادگذار شعر نو) از ادبيات فرانسه در برخي مجلات جديد حوزه (ظاهراً نسل نو) خوانده بودم. ولي در خانة لنكراني بود كه از نزديك با فرديد آشنا شدم و اين ديدار، به چند ملاقات حضوري و خصوصي انجاميد. يادم هست كه يكبار به لنكراني زنگ زد و توجه ايشان را به خواندن مقالة يكي از دوستانش در روزنامة كيهان جلب كرد كه در نقد اظهارات يكي از وهابيمآبان تهران نوشته و در آن، از باب تعريض به ارتباط و سرسپردگي معمول وهابيان به آل سعود، اشارتي به مْفتيانِ «نفت آلود» حجاز كرده بود ــ تعبير جالبي كه هيچگاه از حافظة من پاك نميشود.
حقير، در طول زندگي، نسبت به سه تن همواره با ديدة اعجاب و شگفتي نگريستهام: امام خميني، لنكراني، و فرديد. نسل ما با امام(ره) و ويژگيهاي وي كمابيش آشنا است. آن دو تن ديگر، اما، براي وي چندان «شناخته» نيستند، بلكه بعضا «بدشناخته»اند. لنكراني و فرديد، در عين تفاوتهايي كه با هم داشتند، از مشتركات مهمي برخوردار بودند: هر دو انديشه و تجاربي بديع و فراتر از سطح معمول داشتند، هر دو تأثيري شگرف در تاريخ معاصر برجاي گذاردند و هر دو بر سر باورها و عقايد خويش ميايستادند و در دفاع از آن، هر آسيبي را به جان ميخريدند. فرديد به لنكراني احترامي شايان مينهاد و يادم هست كه هرگاه از سياستگريزي يا كمبود بينش يا كمتحركي يا عافيتطلبي و تجملخواهي برخي روحانيان انتقاد ميكرد، لنكراني را استثنا ميكرد و تصريح ميكرد كه او چنين نيست.
اين بنده، در كتاب خويش ــ «شهيد مطهري افشاگر توطئة تأويل ديانت....»[i] به مناسبت بحث از غربزدگي، اشارتي به فرديد و سخنان وي داشته و ضمن تاكيد بر آگاهي و خبرويت بسيار ايشان در حوزة مباحث مربوط به غرب و غربزدگي، او را «در همة حرفها و اظهارنظرها معصوم و مْصيب» ندانسته و پس از نقلقولي جانبدارانه از ايشان پيرامون ريشة يوناني واژة «طاغوت» در قرآن كريم، افزوده بودم كه: «اين نقلقول، به معناي توافق مطلق نگارنده با اظهارنظرها و ديدگاههاي ايشان ــ خصوصاً در رابطه با مسائل و معارف اسلامي ــ نيست.»
زمانيكه كتاب منتشر شد، مرحوم لنكراني در بيمارستان سينا ــ حوالي چهارراه حسنآباد تهران ــ بستري بود و هنگاميكه ــ با مقداري تاخير ــ به عيادت ايشان رفتم، گفت: دكتر فرديد چندبار به من تلفن زده و سراغ تو را گرفته است. برو ببين چه كار دارد؟ من از همان بيمارستان به فرديد زنگ زدم و او پس از سلام و احوالپرسي، پدرانه از در اعتراض در آمد كه: «آقا! آخر، تو هيچوقت آمدي با ما بنشيني و گفتوگو كني، تا ببيني كه آيا در مسائل و معارف اسلامي، با هم اختلاف داريم يا يكسان ميانديشيم، كه در كتابت نوشتهاي با هم توافق نداريم؟!» متوجه شدم درست ميگويد و انتقادش وارد است؛ هرچندكه بعدها در نشستهايي كه با هم داشتيم، ديدم آنچه بهطورغريزي حدس زدهام، چندان نابجا نبوده و «توافق مطلق» ميان حقير و آن مرحوم وجود ندارد.
باري، زماني كه نخستبار به خانهاش رفتم، گفتوگو طبعاً به بحث در باب غرب و غربزدگي كشيد (كه دلمشغولي عمدة او بود) و از زبان خود وي با تقسيمبنديهايي كه پيرامون اين امر داشت آشنا شدم: غربزدگي قديم (برابر با يونانيزدگي) و جديد (مساويِ رنسانسزدگي تا امروز)؛ و نيز غربزدگي مضاعف و غيرمضاعف، و هريك منقسم به دو نوع مركب و بسيط، و آنها نيز هركدام داراي گونههاي سلبي و ايجابي.
به همين مناسبت، افزود كه آنچه از قول او دربارة «طاغوت» و ريشة يوناني آن در كتاب «شهيد مطهري افشاگر...» نوشتهام، خالي از تسامح و اشتباه نيست و در تصحيح اين مطلب فرمود: تئوس/ theos به يوناني و همچنين زئوس/ Zeus به يونانيdios =) در حال اضافه) و دئوس/deus به لاتينيDieu =) به فرانسه) = طاغوت به عربي = دِوَه/deva به هندي، الفاظي هستند همريشة با «ديو» فارسي.
منزل دل نيست جاي صحبت اغيار
ديو (ديو غربزدگي) چو بيرون رود فرشته در آيد
همچنين افزود: من نه به تئيسم / Theism ــ كه امروزه گاهي به خداگرايي تعبير ميشود ــ معتقدم و نه به ضد آن: آتئيسم/Atheism كه ميشود آن را به «بيخداگرايي» تعبير و ترجمه كرد؛ چراكه اين هر دو اصطلاح، مشوب به غربزدگي، آن هم غربزدگي مضاعف جديد هستند؛ زيرا اصولاً لغت «گرايش» و پسوند «گرايي» از برساختههاي فرقة هندي استعماري آذر كيوان و طرفداران كتاب جعلي «دساتير» هستند كه به فارسي امروزي وارد شدهاند؛ و حاصلآنكه به اعتقاد من، به جاي استعمال لغت «خداگرايي»، بهتر است تعبيراتي چون «خداگٍرُوي» و «گٍرُوِش (ايمان) به خدا و الله» را به كار برد. در فارسي «گروش» به معني ايمان بوده و «بِگرُوِشان» كه از همين ماده ميباشد به معناي اهل ايمان است. اما «گرايش»، لغتي است مشترك لفظي و معنوي با «گرسوس» لاتيني، و معناي حقيقي آن كه در بعضي فرهنگهاي فارسي هم آمده عبارت است از «اقدام» و همچنين «حمله» در تعبيراتي چون «گراييدن و گرايش به جان كسي» كه به معناي سوءقصد و حملهكردن به جان آن شخص آمده است.
حمله كردند اسپه شيطانيان
بر دژ و بر قلعة روحانيان (يا ايمانيان).[ii]
استاد فرديد، آگاهيهاي وسيع و عميقي به تاريخ غرب و تطورات فكري و نحلههاي فلسفي و سياسي و حتي هنري آن (از يونان باستان تا دوران جديد پس از رونسانس) داشت و در اين عرصه، بياغراق بايد گفت در نوع خود بينظير بود.
امتياز فرديد تنها در شناخت عميقش از غرب خلاصه نميشد بلكه او با زبانهاي گوناگون شرقي و غربي (فارسي، عربي، يوناني، سانسكريت، پهلوي، لاتين، آلماني و...) آشنايي ژرف و كارشناسانه داشت و با كاوش و بررسي دقيقِ تعاطي، تقابل، ترادف و اشتراك لفظي و معنايي آنها با يكديگر، قواعد اين امر را كشف و استخراج كرده و ازاينطريق، به پژوهش و تحقيق پيرامون تضاد و تعامل فرهنگها و تمدنهاي گوناگون دست زده بود. ظاهرا ازهمينطريق بود كه به «تمايز و استقلالِ» كاملِ زبان، ادبيات و فرهنگ قرآن كريم از زبان و فرهنگ تمدنهاي ديگر (يونان، ايران و...) پي برده و با درك اصالت و عظمت معنوي اين كتاب، بر عمق و دامنة ايمانش به آن شديدا افزوده شده بود. چنانچه لغتنامة تطبيقي و فرهنگ اشتقاقي او به چاپ برسد، تحولي عميق در زمينة شناخت زبانها و فرهنگها ايجاد خواهد كرد. افزودهبراين، فرديد، مطالعات گستردهاي در متون فرهنگي و عرفاني ايران اسلامي (اعم از نثر و نظم) داشت و در خاطر دارم كه روزي آثار و دواوين برخي از شاعران و عارفان و فيلسوفان نامدار اين سرزمين (همچون مثنوي و...) را در كتابخانة بزرگ خويش به من نشان داد كه بر بسياري از صفحات آنها، حاشيه زده بود و نشان از اهتمام گستردة وي در مطالعة دقيق و مكرر اين آثار داشت، و به نظر ميرسد اگر روزي اين حواشي چاپ و منتشر گردد براي پژوهندگان مفيد و مغتنم خواهد بود. هنر فرديد آن بود كه به مدد زبانشناسي تطبيقي و فقهاللغة، و نيز تحقيقات گستردهاش در حوزة فرهنگ كهن شرق و غرب، ميتوانست فرهنگ، ادب و هنر مغربزمين (از ديرباز تا كنون: از يونان و رم باستان تا اروپاي قرون وسطي و جديد) را در كنار فرهنگ، ادب و هنر ايران پيش و پس از اسلام و بلكه فرهنگ، ادب و هنر كهن شرق بگذارد و تعاملها و تقابلهاي اساسي ميان آن دو را ــ در صورت و معنا ــ بررسي و كشف كند و از اين راه به نقد جدي و اصولي غرب جديد پردازد. معادلها و مرادفهايي كه فرديد براي واژهها و مصطلحات فلسفي، سياسي و... هنري غرب جديد و قديم برگزيده است، به دليل زبانشناسي عميق و نيز شناخت تطبيقي و مقايسهاي او بين فرهنگ شرق و غرب، داراي اهميت فراوان بوده و گفته ميشود مورد توجه خاص انديشمندان غربي قرار دارد؛ همچون: ترجمه يا تعبير اومانيسم به بشرانگاري و فرعونيت نوعي جديد، ناسيوناليسم به نسبانگاري، نيهيليسم به نيستانگاري، دموكراسي به سلطنةالدُّهماء، اُكلوكراسي به سلطنة العكرة، ليبراليسم به اباحيت، آنديويدواليسم و كُلّكتويسيم به اَنانيت و نَحنانيت، راسيوناليسم به مذهب اصالت رأي و عقل خودبنياد و نيستانگار جديد... .
بههميننمط بايد از تقسيمات دقيقي ياد كرد كه وي براي غربزدگي (قديم، جديد، بسيط، مركب، مضاعف، لفظي، معنايي، سلبي، ايجابي و...) برميشمرد و باآنكه رنسانس (و به تعبير او: نوزايش يا باز زايشِ) اروپا در قرن شانزدهم ميلادي را نوعي بازگشت به فكر و فرهنگ يونان و رم باستان ميدانست، تفاوت ظريفي ميان غربزدگي در يونان باستان و غرب جديد قائل بود كه بههميناعتبار، غربزدگي را به دو نوع جديد و قديم/مضاعف و غيرمضاعف منقسم ميشمرد.
فرديد براي زبان، به عنوان آينة فرهنگ، اهميت بسياري قائل بود و همگان را به دقت و تامل پيرامون واژهها و كلمات دعوت ميكرد و بهشدت از فقدان فكر و ذكر در اين عرصه رنج ميبرد. حتي يكي از انواع غربزدگي را غربزدگي لفظي ميشمرد كه به گفتة او، عبارت از تسامحات لفظيِ مشوب به غربزدگي بوده و در استعمال كلمات نوظهور يا نورواجي تجلي ميكند كه يا در اصل وضع، حامل بار فرهنگ غربي هستند و تاثير آن فرهنگ را در ذهنيت جامعة ما نشان ميدهند، همچون استعمال تعبير «خداگونگي» (به جاي تخلق به اخلاق الله و خداخويي)، «خلاقيت» هنري (به جاي ابداع) و «ملت» (در معنايي معادلnation يعني نژاد و نسب، به جاي دين و مذهب) كه تحت تأثير فرهنگ اگزيستانسياليسم يا ناسيوناليسم وارد زبان ما شدهاند يا در اصل، واژههاي منفور در فرهنگ ديني ما بودهاند كه در تداول رايج، جنبة مثبت به خود گرفتهاند، همچون تعبير پيشرفتهاي غرورانگيز(!) ارتش اسلام كه در زمان جنگ تحميلي فراوان به كار ميرفت و اين در حالي است كه غرور، در منطق قرآن، واژهاي سخت مذموم بوده و حتي معادل كفر به شمار ميرود. زبان، آينة فرهنگ است و آشفتگي و سرگشتگي فرهنگي هر قوم، با آشفتگي و ويراني در زبان همراه است، چنانكه تحولات عميق فرهنگي در جوامع نيز، در آينة دگرگونيها و تطورات زباني خاص بروز و ظهور مييابد. بنابراين اصلاح فكر و فرهنگ، از تكاپوي اصلاح در زبان و تصحيح نوع برخورد با آن، جدا و بركنار نيست. مرحوم دكتر غلامحسين يوسفي در مقالة «زبان فارسي، بنيان فكر و فرهنگ ما»[iii] به مناسبت بحث، از فرديد بهعنوان «يكي از صاحبنظران ما در باب فرهنگ شرق و غرب» ياد كرده و اين سخنان را از وي نقل ميكند: «گذشتن از غربزدگي مستلزم تعاطي كلمات است وگرنه ما كه زبانمان ويران است و نسبت به معني و حقيقت كلام و اسم و مسمِي و كلمات، بْعد و فاصله زيادي پيدا كردهايم، چطور ميتوانيم همهچيز و از جمله گذشته و تفكر گذشته و شرق را طرح كنيم؟ زبان براي من اصالت دارد و لذا ميگويم كه اين زبان است كه اقوام را از هم متمايز ميكند. وقتي زبان ويران شد، تذكر گذشته هم از ميان ميرود و بههمينجهت اكنون ديگر تذكر نسبت به گذشته - يعني ياد حضوري نه ياد حصولي نسبت به آن - در ميان نيست. اما وقتي اين تذكر نباشد، پرسش قلبي و حقيقي هم نميتوان كرد.»
فرديد خود را با مارتين هيدگر، انديشمند بزرگ آلماني كه با گذشت از متافيزيك دوهزاروپانصدساله، چشم به افقي ديگر داشت، همسخن ميشمرد (با مريد و مقلّد اشتباه نشود) و بهحق نگران اين معنا بود كه مبادا افكار اين فيلسوف ژرفانديش نيز همچون بسياري از انديشمندان شرق و غرب ــ نظير حافظ و مولوي و سارتر و هگل ــ در جامعة ما توسط برخي مدعيان تنكمايه، «تفسيربهراي» و درنتيجه «تحريف» گردد.
بههرحال، فرديد، در شناخت فلسفة غرب و نيز مباحث حكمي و عرفاني اسلامي، توان و تلاش گستردهاي داشت و خود روزي براي اين جانب تعريف كرد كه: «استاد مطهري در يكي از سخنرانيهاي من حضور داشت و زمانيكه سخنانم به پايان رسيد، گفته بود: فرديد، كفرشناس غريبي است.»[iv] درواقع فرديد را ميتوان نقد كرد و حتي دشنام گفت، ولي انكار وي هرگز امكان ندارد.
بايد توجه داشت كه فرديد در رژيم گذشته نيز حرفهاي خاص خود را ميزد و در اين زمينه براي نمونه ميتوان به گفتار وي در مصاحبه با عليرضا ميبدي، خبرنگار تواناي روزنامة رستاخيز (مورخ 20 مهر و 11 آبان 1355.ش) اشاره كرد كه در آن، صراحتا آزادي و آزاديخواهي مطرحشده در ميان مكاتب غربي چپ و راست پس از هگل (از كمونيسم كارل ماركس و اگزيستانسياليست ژان پل سارتر گرفته تا استروكتوراليسم لويي استروس و نو پوزيتيويسم رودلف كارباب تا نحلههاي مربوط به هوركهايمر و ماركوزه و آدورنو و هابرماس در حوزة فرانكفورت و نوماركسيستها و دستچپيهاي نوخاسته و ديگرهاي ديگر) همگي را «پشتكردن به حق و اناالحق فرعوني مطلق» شمرده است.
او به مسائل و مشكلات روز انقلاب و نظام جمهوري اسلامي، بهدقت توجه داشت و آنها را با دلسوزي تعقيب ميكرد. نگران تضعيف انقلاب و سلطة تدريجي عوامل غربزده بر اجتماع بود.
به رهبر فقيد انقلاب، امام خميني، جداً علاقمند و براي وي مكانتي والا قائل بود و او را شخصيتي «رند» (به معني متعالي عرفاني لفظ) ميشمرد. تصريح به اين مطلب را از زبان خود وي شنيدم و احتمالا در اطلاق اين واژه بر مرحوم امام، نظر به اين بيت داشت كه در بحثهايش فراوان بدان استشهاد ميكرد:
فكر خود و راي خود در عالم رندي نيست
كفر است در اين مذهب، خودرايي و خودخواهي
اين جانب، افكار فرديد را، كمتر از طريق خود وي، شناختهام. افكار او، همچون خون، در رگ و پي آثار دكتر رضا داوري (نظير: فلسفه چيست؟، مباني نظري تمدن غربي، انقلاب اسلامي و وضع كنوني عالم، شمهاي از تاريخ غربزدگي ما، و...) و نيز داريوش شايگان سابق! (نظير: آسيا در برابر غرب، بتهاي ذهني و خاطرة ازلي، و...) جاري است و حقير با افكار فرديد عمدتا از طريق مطالعه آثار اين دو تن و پس از آنها از طريق آثار دكتر محمد رجبي و ديگران آشنا شدهام؛ چنانكه سابقة آشنايي حقير با مقوله غربزدگي نيز به مطالعه آثار آلاحمد (غربزدگي، در خدمت و خيانت روشنفكران، و...) در اواخر دهه چهل برميگردد كه مرا به تعقيب اين مساله، و مطالعه آثاري همچون «غربت غرب» احسان نراقي و مباحثات وي با اسماعيل خويي (روشنفكر چپ) مندرج در كتاب «آزادي، حق و عدالت» برانگيخت. بر اين بايد بيفزايم: آنچه افكار و آراء دكتر فرديد و همانديشان وي را در چشم من مهم، قابلتعقيب و باورپذير ساخت، آن بود كه حقير در مطالعاتي كه از اواخر دهة 1350 پيرامون تاريخ دو قرن اخير ايران و چالش سياسي ــ فرهنگي ميان اين كشور با غرب داشتم، به يك جريان فرهنگي ــ سياسي برخورده بودم كه پيشوايي و هدايت آن در اختيار كساني چون ميرزا ملكم خان، بالگونيك فتحعلي آخوندوف، ميرزاآقاخان كرماني و ديگران قرار داشت و اين جريان، در عرصة سياسي پيوندهاي نهان و آشكاري با كانونهاي استكباري غربي و انجمنهاي ماسوني داشت و در عرصة فرهنگي نيز به شكلهاي گوناگون، اصول فكري و احكام عملي اسلام ــ بهويژه تشيع ــ و سنتها و شعائر آن را نفي ميكرد و تحت عناوين كشدار، متشابه و فريبندهاي چون آزادي، تعقل، ترقي و ضديت با استبداد، اباحيت و لامذهبي را ترويج ميكرد. براي پژوهندهاي چون من، همواره جاي اين سوال وجود داشت كه اين فرهنگ بديل و جانشين ــ كه قرائن زيادي بر «استعماريبودنِ» مناديان آن، وجود داشت ــ از كجا آمده و بر چه پيشينة تاريخي و پايههاي فكري استوار است؟ زماني كه به بحثها و تحليلهاي دكتر فرديد و همانديشان وي برخوردم، دغدغهها، مباحث و تحليلهاي آنان را بسيار آشنا و راهگشا ديده و حتي پاسخ برخي از سوالات و ابهامات اساسي خود را در روايت و تحليلي كه آنان از سير تاريخ غرب و غربزدگي به دست ميدادند يافتم.
اخيرا مقالات و مصاحبههايي از آقاي داريوش آشوري در جرايد منتشر شده است كه متأسفانه دربردارنده توهين و هتاكي نسبت به فرديد است[v] و بهنظر ميرسد اين موارد، بيشتر نوعي عقدهگشايي نسبت به فرديد است تا نقد علمي و تحقيقي افكار وي. اظهارات آقاي آشوري، تاحدودزيادي، پاسخي احساسي و خصمانه نسبت به حملات تند فرديد به وي در سخنرانيهاي انجمن حكمت و فلسفه (ايرادشده در اوايل انقلاب، و گردآوري و انتشار توسط مرحوم مددپور با عنوان «ديدار فرهي و فتوح آخرالزمان») است و جا داشت ــ و دارد ــ كه اينگونه حملات به افراد در كتاب مزبور و آثار مشابه آن، حذف يا تعديل شده و صرفا به لُب مطالب دكتر فرديد و مباني نظري آنها بسنده ميشد تا حريف نيز به جاي فحاشي، به نقد و چالش علمي اكتفا كند.
معالاسف به نظر ميرسد حملات و اتهاماتي نيز كه آقاي دكتر سروش به فرديد وارد ساخته و ميسازند، بعضا متأثر از خصومت شخصي نسبت به آن مرحوم است و ميپذيرم كه دربرانگيختن اين خصومت، تنديهاي بعضا توجيهناپذير مرحوم فرديد نسبت به وي، بينقش نبوده است، ولي شايد براي خوانندگان نكتهسنج اين مقاله تعجبآور باشد اگر بگويم كه به لحاظ تحليل مسائل و حتي زاوية نگاه، مشتركات قابلملاحظهاي بين سروش با فرديد وجود دارد كه چنانچه روزي محققي به جمعآوري اين مشتركات همت گمارد، معلوم خواهد شد كه دستكم بخشي از حملات آقاي سروش به فرديد، ريشه در سوءبرداشت وي از كلمات فرديد يا خصومت شخصي با او دارد.
مرحوم فرديد، با همة «مثبتات»ش، جاذبهاي در حداقل و دافعهاي در حد اعلا داشت و اين امر ــ هرچند وي را از شائبه «مريدخواهي و مريدبازي»، مبرا ميداشت ــ بسياري كسان را ميرمانيد و مانع آن ميشد كه سخنان ژرف و دريافتهاي بلندش مورد مداقه و شناسايي قرار گيرد و تاثيري بهتر و بيشتر بر اذهان حقجويان گذارد. آقاي آشوري كه سهل است، توپخانة فرديد گاه برخي از خوديها را نيز شديدا آماج حمله قرار ميداد كه آشنايان با وي، از چندوچون آن بيخبر نيستند... فرصت نيست تا نشان داده شود چگونه برخي از حملات به افكار فرديد و همانديشان وي، حكايت از عدم دقت يا وجود پيشداوريهاي ايشان نسبت به سخنان آنان دارد.
روزي در تابستان يا پاييز 1362 به حضور استاد فرديد رسيدم. در خلال صحبت، خبر از چاپ مقالهاي مفصل در روزنامة كيهان (13 مرداد 1362) داد كه حاوي نظريات او بوده و توسط شاگردان وي تنظيم شده بود، اما پس از چاپ در روزنامه، در اثر فشار شديد هواداران يكي از مخالفينش در كيهان، همة اوراق آن خمير گرديده و از نو با مطالبي از ديگران حروفچيني ميشود؛ كه پيش از نابودي، چند نسخه از آن اوراق را ياران دكتر فرديد در روزنامه، برميدارند و به دست ايشان ميرسانند. آن زمان، كيهان، زير نظر مرحوم شهيد شاهچراغي اداره ميشد و به گفتة فرديد، زمانيكه نزاع ميان موافقان و مخالفان انتشار آن مقاله بالا ميگيرد، آقاي شاهچراغي خواهان رؤيت مقاله ميشود و پس از مروري بر آن، مقاله را حاوي عيبي كه آن را درخور حذف از روزنامه سازد تشخيص نميدهد. اما البته كار از كار گذشته بود... بههرحال، نسخه ــ يا نسخههايي ــ از متن چاپشدة مقاله در كيهان، نزد استاد وجود داشت. پيرمرد، نسخه را آورد و آن را با حوصلهاي شگفت و مثال زدني كه حكايت از درد و سوز شديد وي در مبارزه با غربزدگي داشت، از آغاز تا پايان براي حقير خواند و جايجاي توضيحاتي داد و با خط زيبا و پختة خود بر كنارههاي مقاله حاشيه زد و نهايتا آن را در اختيار حقير قرار داد كه نزد خود داشته باشم، و آن مقاله، همين است كه پس از سالها، اينك در ماهنامه «زمانه» پيش روي شما قرار دارد.
مشروطيت، دفع فاسد به افسد[vi]
در اين نوبتكده صورتپرستي
زند هركس بهنوبت كوس هستي
حقيقت را به هر دَوْري ظهوري است
ز اسمي بر جهان افتاده نوري است
اگر عالم به يك منوال [يا به يك دستور] ماندي
بسا انوار كان مستور ماندي
اين ابيات از جامي است كه باتوجه به مندرجات فصوصالحكم محيالدينبن عربي گفته آمده.
در اينجا سخن از «بهنوبت كوس هستي زدن هركس»، و از «صورتپرستي» است. سخن از «حقيقت» است، و از «ظهور»، و از «اسم»، و از «دَوْر».
«صورتپرستي» به معني صورتي كه آدمي بر آن خلق شده است و همچنين: «صورتِ صورت» يعني «مظهر».
«زند هركس به نوبت كوس هستي»، مراد اين است كه در هر دوره از ادوار تاريخي، نبي و پيامبر و رسولي مبعوث ميشود و مردم را دعوت ميكند به پرستش آن اسم كه آن شخص، مظهر آن قرار گرفته است.
در اصطلاح حكماي اسلام، «حقيقت» دو معني دارد: يكي به معني «هستي» كه در عربي به «ثبات» و «ثبوت» تعبير شده است. معني ديگري هم دارد كه عرفا مخصوصا از آن مراد كردهاند و آن «كشف حجاب از رخسار اسمي است كه انسان مظهر آن است، و ظهور و تجليِ بيواسطه اين اسم.» و به همين معني اخير است «حقيقت» در حديث معروف كميلبن زياد، با تعريف حقيقت به «كشف سجات الجلال من غير اشارة و محو موهوم و صحو معلوم.»
در اين ابيات، «حقيقت»، به معنيِ هم «حقيقة الحقايق» يعني «ذات الهي» و هم تجلي و ظهور است و با اين ظهور و تجلي است كه نور اسم، بر جهان افتاده ميشود و وقوع حاصل ميكند.
در هر دوره از ادوار تاريخي، آدميان مظهر اسمي از اسماء قرار ميگيرند و اسماء ديگر، مستور و مخفي ميشود و اسمي ديگر، تجلي خاص پيدا ميكند. درباب ادوار و اكوار و عهود تاريخي، از هنديهاي قديم (هنديها ادوار تاريخي را به چهار عهد منقسم گرفته و عهد چهارم را به نامهايي خواندهاند، از جمله به نام عهد قارعه) گرفته تا زمان حاضر، سخنهاي گوناگون گفته شده و در اسلام هم دراينباره بحثهايي شده است و از آن جمله در حوزه محيالدينابنعربي.
قبل از اسلام، مردمي بودند و مظهر اسمائي. حضرت ختمي مرتبت مبعوث شد و مظهر ظهور حقيقت و اسمي ديگر قرار گرفت و خصوص اين حقيقت است كه از آن، در عْرفِ «حكماي اُنسي» بهعنوان «حقيقت محمدي»(ص) ياد شده است.
پيدا است آن اسم كه حضرت ختميمرتبت مظهر آن بود، اسم «الله» است. در اينكه تاريخ اسلام در طول چهارده قرن، مظهر چه اسم يا چه اسمائي بوده است، ورود در اين مسالة اساسي را البته در اين مختصر مقام و مجال نيست. مسلم اين است كه به موجب حتي كلمات قرآني، مظهريتٍ تام و تمام اسم الله، محول به ظهور امامعصر(عج) است و به عقيده ما شيعيان، با غيبت امام عصر(عج)، تاريخ اسلام هرچهپيشتر ميآيد، از مظهريتٍ تامِ اسم الله دورتر ميافتد و اين خود، مخصوصا با غصبِ وَلايت و وِلايت محمدي. و حاصلآنكه: در تاريخ اسلام با غيبت امام عصر، اسماء ديگري غير از اسم حقيقي الله نيز، گاه بالذّات و غالبا بهنحوعارضي، اسم الله را كمابيش در حْجْب خود فرو ميكشد.
ميتوان گفت: اسمائي كه با كلامالله مجيد نسخ ميشود، رجوع آنها مخصوصا به همان اسم طاغوت است، و همين است معني «غربزدگيِ غيرمضاعف» (كه چنانكه ميدانيم در آثار مرحوم آل احمد، بدان هنوز توجه حاصل نيامده بوده است).
اگر از اين لحاظ، تاريخ اسلام را مورد توجه قرار دهيم، خواهيم ديد كه تاريخ اسلام همواره به طرف تباهي و ممسوخيت است كه كمابيش پيشرفت و غنا حاصل كرده است. در اين ميان، مخصوصا، شيعيان حقيقي اثنيعشري هستند كه همواره منتظر ظهور امام زمان باقي مانده و انحراف از اسم حقيقي الله، به سراغ و سر وقت آنها نيامده است.
بههرحال، امام همواره حاضر است، بدون اينكه ظاهر باشد و براي كسانيكه خدمت امام رسيدهاند همين امام حاضر است كه برايشان ظهور هم پيدا كرده است؛ بدوناينكه تاكنون اين ظهور، شامل حال كل تاريخ اسلام ميتوانست شده باشد. حاصلآنكه امام عصر همواره حاضر است و درعينحال، غايب. چنانكه الله هم همينطور است، معيتي دارد با همه و درعينحال، تا ظهور امام عصر، غايب هم هست.
دوست نزديكتر از من به من است
وين عجبتر كه من از وي دورم
چه كنم؟ با كه توان گفت كه دوست
در كنار من و من مهجورم
تاآنجاكه ميتوان گفت: تاريخ اسلام تاريخ غيبت امام زمان است؛ غيبتي كه نميتواند مقرون با مهجوري از الله، و راندگي و ماندگي از درگاه الله نباشد.
زمان امروز، زمان مهجوري است و همچنين زمان احساسِ قلبيِ دردِ مهجوري و فراق؛ و اين خود براي عباد صالحيني كه حيات آنها، منفك از جهاد اكبر و اصغر در راه نجات از اين مهجوري نميتوانسته است باشد؛ چنانكه اين حالت همواره در تاريخ اسلام ــ و به عقيده ما شيعيان: بالأخص در تاريخ شيعه ــ به نحو آشكار و نهان، متحقق بوده است.
حاصلآنكه: تاريخ انسان و ادوار و اكوار و مواقف و مواقيت تاريخي انسان، جز حاصل حقيقتي و اسمي و ظهور اسمي، و وقوع نور اين مراتب بر صفحات اعيان عدميِ تاريخ، نميتواند بود. بنابراين، هر دوره از ادوار تاريخي را، حقيقتي و واقعيتي است و اما در اينكه اين واقعيت، چه نحوه از وجود است، ميدانم كه دراينباره ميان حكماء از ديرباز تاكنون اختلاف بوده است.
قائلان به اصالت ماهيت، از افلاطون گرفته تا شيخ اشراق در اسلام، و همچنين جمع كثيري از متاخرين حكماي اسلام، وجودِ واقعيات را جز در صٍرًفِ انتسابِ اعيانِ عدميِ آنها به وجود واحد ندانسته و واقعيت اين عالمِ شهادتِ دنيوي را بدين معني است كه تفسير كردهاند؛ در مقابلِ اصالت وجود عالمِ غيبِ اخروي؛ برخلافِ قائلان به اصالتٍ وجود كه وجود را ذات مراتب تشكيكي دانسته و عالَمِ شهادت دنيوي يعني واقعيت را نيز متصف به صفتٍ وجود گرفته و بهعنوان مرتبه نازل حقيقت واحد تلقي كردهاند.
حاصلآنكه وجود عالم شهادت دنيوي، در نظر قائلان به اصالت ماهيت، امري است اعتباري و مجازي و اين دنيا، دنياي اَعراض است و جوهريت ندارد. آخرت است كه دارِ بقا است و جوهريت دارد و جوهريتٍ آنهم، ثابت و باقي است: «انما هذه الحيوة الدنيا متاع و الآخرة هي دار القرار». «متاع» كه مشترك لفظي و معنوي با Metexis به يوناني در اصطلاح افلاطون است كه در زبانهاي امروزي غربي به Participation (پارتيسيپيشن به انگليسي) يعني بهرهمندي و بهرهگيري ترجمه شده است و در اصطلاح قائلان به اصالت ماهيت (قائلان به وحدت وجود و كثرت موجود، در عرفِ متاخران حكماي اسلام) وجوداتِ موجوداتِ اين عالَمِ شهادت به حصصِ وجود به معني همين بهرهمندي و بهرهگيري انتسابي آنها به وجودِ اخروي تعبير شده است، در مقابلِ قائلان به اصالت وجود كه قائل به افراد وجودند نه حٍصَصِ وجود.
در اينجا ميتوان پي برد به آنكه همه ادوار تاريخي را حقيقت و واقعيتي است، و اين حقيقت و واقعيت اختصاص به اسلام ندارد. حقيقتٍ هر دوره و هر عهد تاريخي، بازگشت آن به نسبت بيواسطة به اسمي است كه آن دوره مظهر آن است. همچنين است تاريخ دوره جديد كه آن را نيز حقيقتي و واقعيتي است. واقعيت است و مثلا عقل معاش، و حقيقت است و عقل معاد. با عقل معاد است كه آدمي نسبت و قرب بيواسطه به اسمي كه مظهر آن است حاصل ميكند ــ اگر طاغوت است با طاغوت، و اگر طاغوت مضاعفٍ نفس امارة جديد است با همين طاغوت مضاعف.
همچنين، هريك از ادوار تاريخي را سه مرحله است: حقيقت، طريقت و شريعت.
شريعت، مربوط به ظواهر امور است و تابع حقيقتي كه انسان، مظهر آن است. طريقت، عبارت از اين است كه كساني ميخواهند از شريعت، سير كنند تا اهل حقيقت شوند.
دوره جديد هم به يك معني، حقيقت و طريقت و شريعتي دارد. اما شريعت دوره جديد، ديني نيست، همان قوانين و احكام خبري ــ علمي و انشائي ــ حقوقي و اخلاقي است كه ظاهر امور است. بحث هم در اين مرتبه، از ظواهر امور و پديدارها (پديدهها) است. در اين مرحله، ديگر از ماهيات پرسش نميشود. كساني هم هستند كه پرسش از ماهيات ميكنند و به پاسخ از اين پرسش ميپردازند و حتي تا به مرحلهاي ميرسند كه دم از حقيقت ميزنند، مانند هنرمندان جديد.
متُد و روش در دوره جديد، همان راه و رسم پژوهش حصولي علمي است كه غير از سير و سلوك است كه آن به معني خاص خود ميشود: طريقت.
و باز، هريك از ادوار و عهود تاريخي را سه ساحت آگاهي و خودآگاهي (آگاهي ذاتي ماهوي) و دلآگاهي است و به تعبيراتي ديگر سه ساحت علماليقين (يقين و شناسايي علمي) و عيناليقين (يقين و شناسايي عيني، عيني به معني ماهوي) و حقاليقين (يقين و شناسايي حقيقي به معني شناسايي سٍر ماهيات) كه ورود در توضيح حتي اجمالي آنها را با همه اهميتي كه توجه به اين سه ساحت از لحاظ حكمت تاريخ و علمالاسماء تاريخي دارد، در اينجا مورد و مقام نيست.
حال ببينيم حقيقت تاريخ جديد در چيست؟
حقيقت تاريخ يونان و رم در همان اسمي بود كه حكما و متفكران آنها مردم را به آن دعوت ميكردند تا مظهر آن قرار گيرند:
دئوس به لاتيني و تئوس به يوناني كه با طاغوت همريشه و هممعني است. اين تئوس يوناني كه زئوس هم به معني ديگري به آن گفته شده است، با دِوَه / deva به هندي و ديو به فارسي، مشترك لفظي است.
اگر از نظر اسمي كه اسلام مظهر آن قرار گرفته، وارد مطلب شويم بايد بگوييم كه رم و يونان قديم مظهر اسم طاغوت بودهاند و طاغوت هم نسبت به ديانت مقدس اسلام همان ديو است.
بااينهمه در يونان هنوز دعوي فرعونيت نميشد و انسان در حكم مظهر طاغوت تلقي ميگرديد. طاغوت، «ظاهر» بود و انسان «مظهرِ» اين ظاهر. انسان، خليفةالطاغوت بود و نه ـــ برخلاف دوره جديد ــ طاغوت و خدا، خليفةالانسان. و كساني هم مانند افلاطون ميخواستند خود و ديگران را از ظاهر، سير و سلوك بدهند به باطن، كه اين طريقت است، تا وقتيكه نسبت بيواسطه به خداي خودشان كه طاغوت بود پيدا كنند. حاصلآنكه هنوز حلول و اتحاد به سر وقت و سراغ يونانيان نيامده بود، برخلاف رم كه ميبينيم مساله فرعونيت و امپرياليسم كموبيش رسميت پيدا ميكند و اولياء آنها خود را بهعنوان «ظاهر» تلقي ميكنند و خداي آنها دانسته و ندانسته ميشود «مظهر».
بااينهمه در آن دوره، يونان و رم از اين جهت كه طاغوت را اِله ميدانستند، ميشود نام همه آنها را گذاشت غربزده به غربزدگي غيرمضاعف، نه مضاعف برخلاف غربزدگي مضاعف جديد.
غربزدگي مضاعف، در تمام ادوار تاريخي، امري است مختص به تاريخ جديد. در اين دوره تاريخي است كه انسان ميشود طاغوت. انسان، اِله است و خدايي هم كه ثابت ميكند، ظاهرا خدا است اما باطنا همان «انسان» و «خويشتن خويش انسان» و همين است معني اومانيسم (بشرانگاري) جديد.
در اومانيسم جديد، انسان، با وهم و پندار و غرور شيطاني خود، حتي جاي طاغوت يونان را ميگيرد و چنانكه بعضيها گفتهاند، از همه بيشتر به امپراتوري رم بازميگردد. ولي بايد دانست كه هنوز حالت تاريخي آنطور نبود كه امپراتوري رم رسما دم از اناالحقِ خودبنيادِ فرعوني بزند.
دوره جديد همهاش در اناالحقِ خودبنيادِ فرعوني است و به اين معني، ميتوان گفت كه دوره جديد، غربزده مضاعف و طاغوتزده مضاعف و مكر ليل و نهارزده مضاعف و قارعهزده مضاعف و نيستانگار مضاعف است.
اين حرفها كه غربيها در باب آزادي ميزنند، همهوهمه رجوعش به يك چيز است: آزادي از همه اِلهها، آلهة سابق؛ و بندگي يك اِله كه آنهم خود انسان است؛ اعمازاينكه اين خود انسان، «خودِ فردي و اَناني» باشد يا «خودِ جمعي و نَحًناني».
در اوايل دوره «باز زايش» (رنسانس) هنوز بحث درباب اَصالتٍ فرد و جمع، تصريح پيدا نكرده بود. در قرن هيجدهم به اينطرف است كه ميبينيم بحث در مساله «اصالتٍ فرد» و «اصالتٍ جمع» روي كار ميآيد و اين اومانيسم خودپرست خودخواه، در نيستانگاري خود، تكامل، پيشرفت و تقدم (ترقي و تعالي!!) پيدا ميكند و در آخرين مرحله، اصالت به جمع داده ميشود. خودخواهي و خودپرستي، يكي در خودخواهيِ اَناني و بهتعبيرديگر در انانيت است، و ديگر در خودخواهي جمعي و به تعبير ديگر در نَحنانيت.
با مْداقّه در سير تاريخ اقوام، ميتوان پي برد به اينكه: هر تاريخي را صدري و ذيلي است. ذيل هر تاريخ، وقتي فرا ميرسد كه فرهنگ آن پايان ميپذيرد و تاريخ آن قوم، به تمدن خشك و خالي، تفصيل و پيچيدگي و آشفتگي و تنزل حاصل ميكند و بدينصورت فاقد جانمايه حقيقي خود ميشود.
تاريخ جديد، چنانكه گفتهاند، سير فرهنگي آن در قرن هيجدهم تمام و در قرن هيجدهم است كه اعلاميه حقوق بشر تدوين ميشود.
آزادي ــ برادري ــ برابري.
آزادي از چه چيز؟ آزادي از آزاديِ همه اقوام ديگر.
انسان موجودي است كه چنانكه بعضي از متفكران اسلامي، مانند تفتازاني، گفتهاند: محكوم به اختيار (و آزادي) است؛ گفتهاي كه از جانب بعضي از غربيان (ژان پول سارتر اگسيستانسياليست اومانيست) نيز تكرار شده است. اين محكوميت چيست؟
محكوميت به اسمي كه انسان، مظهر آن است. در ذيل اين محكوميت است كه اهل اختيار و آزادي است.
آزادي جديد، محكوم به اسمي است كه مظهر آن اسم، همان نفس اماره فردي و جمعي است، آزاديِ «كفورانه»، نه «شاكرانه»: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا». برادري و برابري آنهم همينطور است. آزادي جديد، غير از آزادي دوره اسلام است و با آن، فرق و تمايز ذاتي دارد، چونكه مظهر اسم ديگري است.
آزادي، به معني ديني و اسلامي لفظ، مستلزم بندگي الله است و آزادي و آزاديخواهي جديد، متلازم با بندگي نفس امارة فردي و جمعي.
از اينجا آزادي و آزاديخواهي جديد را به دو قسم منقسم ميتوان گرفت: آزادي و آزاديخواهي مبتني بر قول به اصالت فرد، و آزادي و آزاديخواهي مبتني بر مذهب اصالت جمع. آزادي حقيقي در اسلام، آزادي از همين آزادي ــ اعم از فردي و جمعي ــ است؛ نهتنها آزادي از آزادي فردي و جمعي دوره جديد، بلكه آزادي از آزادي رم و يونان و ساساني و ديگر اقوامي كه مظهر اسمائي غير از اسم الله بودند.
در اينجا يادآور بايد شد كه: قول به اصالت جمع، اختصاص به ماركسيسم ندارد و اكثر جامعهشناسان ضدماركسيسم نيز بر قول به اصالت جمعاند، مانند دوركهايم [دوركيم] و غيره.
اومانيسم جديد مخصوصا با قول به اصالت جمع است كه تماميت پيدا ميكند و مراجعه و بازگشت به قول به اصالت فرد جز پنداري بيش نيست. با همه دفاعي كه از طرف كساني، در مقابل مخصوصا ماركسيسم، از آن به عمل ميآيد.
ليبرالها و ليبرالهايي هستند كه از قول به اصالت فرد (انديويدوآليسم) طرفداري ميكنند و با هگل و هگليانيسم اعم از چپ و راست مخالفت ميورزند و به همان زبونانديشي قرن هيجدهم است كه ميخواهند اصالت دهند و به تصريح خودشان، حاضر نيستند قدمي از قرن هيجدهم و حجيت باطن و ظاهر عقل نظري و عملي قرن هيجدهم فراتر گذارند، مانند اصحاب مذهبِ اصالتٍ رايِ انتقادي (راسيوناليسم كريتيك) يعني كارل پوپر ماسوني صهيوني و دارودسته و باند او كه چيزي جز اصرار در «قول به اصالت راي انتقادي» نيست و با اين مذهب انتقادي است كه هرچهبيشتر از ماسونيت و همچنين صهيونيت رسما دفاع ميكنند.
اين دسته اگر با ماركسيسم مخالفت ميكنند مخالفت آنها ــ به تصريح خود آنها ــ براي بازگشت به خداي متعالي نيست. با تخطئه هيستوريسيسم (مذهب اصالت كل تاريخي) و با دفاع از هيستوريسم (مذهب اصالت تاريخ) به تعبير خودشان، كاري جز دفع فاسد به افسد بهجا نميآورند. (دراينباره رجوع شود به نوشتهها و سخنرانيهاي... در زمينه «فلسفه تاريخ» و «علم تاريخ» كه تاكنون [سال 1362] بارها در تلويزيون پخش شده است؛ فلسفه تاريخ و علم تاريخِ فاقد ذكر و فكري كه زمينه اصليِ دجالزده آخرزماني آن در كتابهايي چون بينش ديني نيز باز بايد جسته شود.)
با دفاع از هيستوريسم است كه بهطوركلي منكر رجوع تاريخ به اسم ميشوند و همين «قولِ رجوعِ كثرت به وحدت اسم» است كه آن را به نام «هوليسم» ميخوانند و به تخطئه آن ميپردازند؛ حالا فرق نميكند اين اسم، اسم طاغوت يوناني باشد يا طاغوت مضاعف جديد و قبل از همه «الله».
[اين گروه] قول قائلان به كل تاريخي را به جامعة بسته رجوع [داده] و در مقابل آن، جامعه باز را قرار ميدهند. براي اين طايفه غربزده مضاعف و نيستانگار مضاعف و مكرليل و نهارزده ارتجاعي، آنچه در ميان اقسام حجيتها اصالت پيدا ميكند، به تصريح خود آنها حجيت اجماع علماي عصر حاضر است و آنهم البته علماي يهودي و ماسوني و صهيوني. [آنان] علوم بشر را به سه قسمت اصلي تقسيم ميكنند: «علوم پايه» كه همان علوم طبيعت و رياضي است، و «علوم انساني» يا به اصطلاح خود آنها: «علوم اجتماعي» و ديگر «علوم تاريخي». بهنظر آنها قوانين علوم تاريخي اصالت ندارد و از علوم اجتماعي (يا درستتر بگوييم: از فضولات اين علوم) است كه بايد تغذيه كند، در مقابل احكام و قوانين علوم اجتماعي (علوم انساني) كه تمايز آنها با احكام و قوانين علوم طبيعت و رياضي، عرضي است نه ذاتي.
و اما درباب خصوص مشروطيت و انقلاب مشروطه، در رابطه آن با دفع فاسد به افسد:
تعبير مشروطه، چنانكه كساني با حدس صائب خود گفتهاند، ماخوذ از كلمه «چارت» به انگليسي و «شارت» به فرانسه است؛ الفاظي كه خود ماخوذ از لفظ خارتيس/Chartes يوناني و ازطرفديگر الفاظ عربي قرطاس و خريطه و جريده و شريطه نيز مأخوذ از آن است و همچنين كُراسِه (خارديون به يوناني كه مصغر خارتيس است).
لفظ مشروطه، همريشه و هممعني با كلمه شريطة عربي است نه شرط. مشروطهزدگي با قرطاسزدگي و قرطاسبازي و خريطهزدگي و جريدهزدگي است كه ملازمه دارد (در عربي، جريده، گذشته از اين معني، به معني مجرد و تنها، و همريشه و هممعني با كلمه ديگر يوناني نيز هست). لفظ «خارتيس» به يوناني و «شارت» به فرانسه و «چارت» به انگليسي مجازا به حكم و قانون و منشور هم استعمال شده و همين قانون اساسي مشروطه است كه به انگليسي به نام «كانستيتوشنال چارت» و به فرانسه به نام «شارت كونستيتوسيونل» خوانده شده است. مشروطه، درواقع، همان شارت و چارت غربي، و مقدمازهمه، از راه انگلستان و لژهاي آن است كه به سر وقت و به سراغ ما آمده است.
قرن هيجدهم را فرانسويها به نام قرنِ اَنوار، و هركس [را نيز] كه منور به انوار اين قرن باشد به نام اِكْلَره/ eclairé (= اِنْلَيًتْند به انگليسي و آوفكرت به آلماني) ميخوانند كه در صدر مشروطه به منورالفكر و ازطرفديگر، اصطلاحات «انلاينتمنت» به انگليسي و «آوفكارونگ» به آلماني، به منورالفكري ترجمه و تعبير شده است. و همين منورالفكري زبونانديش قرن هيجدهم درآميخته با كبله Cabbala (قَبلَه= مقبولات) يهودي غيرابراهيمي است كه از راه لژهاي ماسوني به عناوين مختلف همواره بيشتر وارد ممالك مختلف شرق و از جمله ممالك اسلامي ميشود و حتي از آن بهنام ديانت تبليغ ميگردد و باز همين منورالفكري است كه در روسيه هم با پطركبير نفوذ پيدا ميكند.
ازطرفديگر با انقلاب اكتبر روسيه است كه روشنفكري (انتلكتواليته) جاي منورالفكري را ميگيرد و اين اصطلاح در جهان، زبانزد همگان ــ اعم از چپ و راست ــ ميشود.
حالا آيا اين تبديل منورالفكري به روشنفكري، يك انقلاب تاريخ حقيقي بود يا نه؟ اين خود بحث ديگري است.
در ايران، بعد از جنگ دوم است كه اصطلاح «روشنفكر» باب روز ميشود و مساله «تنوير افكار» و «منورالفكري» جاي خود را به «روشنفكري» و «تبليغات روشنفكرانه» ميدهد.
آل احمد در رساله در خدمت و خيانت روشنفكران، يا توجه به اين مطلب نداشته و يا صلاحش در اين نبوده كه ميان منورالفكر و روشنفكر فرق بگذارد.
در مملكت ما، روشنفكري چيزي جز ملغمهاي از منورالفكري و بهخصوص روشنفكري نبوده و نيست كه به انديشمندي تعبير شده است، مخصوصا با تبليغات دوره ستمشاهي كه طرفداري آنها باطنا جز از منورالفكري يهودي و ماسوني و صهيوني نميبود ــ چنانكه جمعيت انديشمندان، به سردمداري دكتر نهاوندي ـــ حقيقت و واقعيت آن، هر دو، جز در يهوديپرستي و ماسونيپرستي و صهيونيپرستي نميبود.
حقيقت آن است كه در دوره قاجار، اسلام دوره فساد و ممسوخيت خود را ميگذرانيد. آنچه بود، ظلم و جور و استبداد بود. مردم نوعا طالبِ انقلاب، به معني گذشت از اين ظلم و جور بودند ولي سير تاريخ و حوالت تاريخي و تبليغات چنان بود كه آنچه بر مشروطه چيرگي پيدا كرد همان غربزدگي و نيستانگاري و طاغوتزدگي مضاعف و مكر ليل و نهارزدگي و فلكزدگي مضاعف بود، و منورالفكري با همه لوازم آن، و قبلازهمه قَبلة يهودي.
درباب شيخفضلالله نوري در اين اواخر سخنهاي فراوان گفته و تكرار شده. ولي آنچه در اينجا بايد اجمالا گفته آيد اين است: چنين انگاريم كه شيخفضلالله نوري موفق ميشد، آيا با اين موفقيت ميتوانست طومار ظلم و جور و سلطنت نيز درهم پيچيده شود يا نه؟ بر فرض تحقق اين امر، دراينصورت، همان انقلاب امروزي بود كه ميبايست شروع شود؟ آنچه ازطرفديگر هنوز وقت و زمان آن هنوز فرا نرسيده بود. معلوم است در آن هنگام، روحانيان مبارز هم بودند ولي با اين روحانيت هنوز وقت آن نرسيده بود كه از حكومت و ولايت بهعنوان «ولايت فقيه»، با جمع حقيقتي ميان دين و سياست، و با طرد بحق مشروطه و مشروطة مشروعه جانبداري جدي بهعمل آيد. مجتهدان شيعه هم، با همه تقوا و فضيلتي كه داشتند، اكثر آنها نميتوانستند مدافع ولايت ــ بهمعناي ولايت فقيه و نيابت امام زمان ــ باشند و از اين جهت مرجع تقليد را غالبا با مرجعيت سياسي كمابيش منفك از همديگر ميگرفتند و اين نيز خود كمابيش با قول به تعدد مراجع تقليد بود كه ارتباط پيدا ميكرد، بيآنكه لازمه مطلب چند پادشاه در يك اقليم نگنجد باشد. آنچه در آن دوره بيشتر غلبه داشت، استبدادِ منفك از ديانت بود، بدوناينكه مردم هنوز به كفرِ همچو استبدادي در افتاده و از ديانت اسلام يكسره رو برگردانده و به مبارزه بر ضد ديانت بپردازند.
پس از انقلاب مشروطه و بهدارزدهشدن شيخفضلالله نوري است كه كار بهجايي كشيده ميشود كه عدهاي ميآيند و ميگويند اين تبليغات قرون وسطايي است و مربوط به ظلمات قرون وسطايي و نور حقيقت تنها با دوره جديد است كه درخشيدن ميگيرد و اين خود از راه تماس دوره جديد با تمدن اسلامي.
مساله انكيزيسيون مسيحيان از راه كتب تاريخي منورالفكرانه جديد بهعنوان تفتيش عقايد به پيش كشيده ميشود. انكيزيسيون، معني اصلي آن، پژوهش در عقايد است كه در دوره اسلامي بهنام محنت، يعني امتحان عقايد، خوانده شده است.
اساسا انسان، موجودي است داراي سه نفس اماره، لوامه و مطمئنه. و اين هر سه، تابع دوره تاريخي. نفس لوامه را ميتوان با آنچه رميان بهنام «سنسورا» ميخواندند مقايسه كرد. سنسورا (سانسور) كه خود مشتق از سنسوس به لاتيني، و همريشه و هممعني با كنكاش است، سانسور يعني كنكاشگري. حالا برحسب اينكه نفس مطمئنه چه معني داشته باشد، معني كنكاشگري نيز تغيير ميكند.
در دوره جديد، نفس اماره است كه جاي نفس مطمئنه را ميگيرد و اصالت پيدا ميكند و به كنكاشگري و سانسور به سود نفس اماره به صورتهاي مختلف پرداخته ميشود. برخلاف قرون وسطي كه در آن دوره بههرصورت آنچه خواسته ميشد كه به آن اصالت داده شود، نفس مطمئنه، و كنكاشگري نفس لوامه در دفاع از نفس مطمئنه بود. همچنين است تفتيش عقايد در دوره جديد كه امربهمنكرونهيازمعروف جايگزين آن ميشود و از اين راه به طعن و لعن تفتيش عقايد قرون وسطايي پرداخته ميگردد و قرون وسطي، بهعنوان دوره ظلمات، در مقابل عصر انوار جديد، قلمداد ميشود.
معلوم است انكيزيسيون مسيحي با دوره مسخ مسيحيت حقيقي نيز خالي از ملازمه نميتوانست بود و حوالت تاريخي چنين آمده بود كه تاريخ قرون وسطي نسخ و توقيف، و تاريخ جديد تاسيس و توقيت شود، تاريخ جديدي كه بناي آن جز براساس استبدادبهراي و قياسبهراي نميتوانست بود. در راي (عقل) به معني اعم آن يعني اراده و احساسات و خصوص عقل منطقي، بههرصورت، اين خويشتن خويش انسان است كه به وضع احكام اعم از خبري و تكويني و انشائي و تشريعي و حقوقي بايد بپردازد. بهاين اعتبار است كه بايدگفت هيچيك از ادوار تاريخي، مستبدتر از دوره جديد نبوده است. استبداد حقيقي، همان استبداد دوره جديد به معني استبدادبهراي است.
در اينجا يادآور شويم: لفظ مستبد، مشترك لفظي و معنوي با «دسپوتيس» به يوناني و «دهيوپد» و «ديهپد» به فارسي است و همچنين «استبداد» عربي كه مشترك لفظي و معنوي با «دسپوتيا» به يوناني و «استبداد» به عربي و «دهيوپدي» و «ديهپدي» به فارسي است. آنچه از آن از جانب متكلمان زردشتي (مانند صاحب كتاب مفصل معروف دينكرد به زبان پهلوي) و در جريانهاي فكري اسلام مخصوصا از جانب اهل اعتزال بهعنوان استقلال (خويشكاري) در افعال و استبداد در افعال دفاع شده است و همين استقلال و خويشكاري و استبداد در افعال است كه در دوره جديد با طاغوتزدگي مضاعف و نيستانگاري مضاعف و غربزدگي مضاعف از آن هواداري ميشود و با ابتداي به اين پندار خودبينانه و خودرأيانه است كه جمعي از مستشرقين غربي، انحطاط اسلام را با شكست معتزله ملازم گرفتهاند.
آزادي جديد، عين استبدادبهراي است. عقل و راي جديد، عقل و راي مستقل از كتاب و سنت است. حجيت، همان حجيت انسان است و بس. حالا اين انسان فردي باشد يا جمعي. بعضيها اين حجيت را به احساسات و انفعالات نفس ميدهند و برخي بهخصوص به عقل منطقي و بعضي ديگر به اراده، ولي در يك چيز، همه مشتركند: آنچه اصل در تحقق است همان انسان است.
در دوره جديد، كتاب و سنت وجود ندارد و آنچه اصالت پيدا ميكند همان ناسوت تكويني (طبيعت) است. تكليف انسان، مطالعه در كتاب ناسوتي است و استنباط احكام خبري و انشائي از همين كتاب، و نه از كتاب تدويني. همين قماش حرفها و شعارها است كه با انقلاب مشروطه، مطبوعات ما را در خود فروميگيرد و بسياري از قضايا كه ارتباطي به اسلام ندارد، به تبليغ آنها پرداخته ميشود. از آن جمله است قول به اينكه آنچه غرب جديد دارد، از رنسانس و اصلاح ديني آن گرفته تا اعلاميه حقوق بشر، ماخوذ از اسلام است و از عقل اسلام. و بدينسان از ديانت مقدس اسلام و ايمان اسلامي بهعنوان مذهب اصالت راي و عقل (راسيوناليسم) دفاع و از اين راه، دانسته و ندانسته، عقل ديني اسلامي با عقل خودبيناد نيستانگار جديد و آنهم با عقل فاسد و مفسد ماسوني يهودي جمع ميشود «الذين كذبوا بآياتنا سنستدرجهم من حيث لايعلمون»: كسانيكه به آيات ما دروغ گفتند به آنها دروج ميزنيم بيآنكه خود بدانند: دروج هندي و فارسي به معني مصداق بالذات و مابالذات دروغ.
چنانكه ميدانيم در دوره ستمشاهي محمدرضاشاه، بارها شنيده و خواندهايم كه ميگفتند اعلاميه حقوق بشر را كوروش كبير پيشنويس كرده بوده است. كسان ديگر ميگفتند قانون اساسي غرب به ذات خود عيبي ندارد و غربيها آن را از اسلام گرفته ولي به آن عمل نميكنند. همان قانون اساسي كه مدار حقالناس آن جز بر حقالطاغوت نفس اماره ــ اعم از فردي و جمعي ــ نيست، نه حقالله.
انسان جديد، خودپرست و خودخواه و خودبين و خودراي است به خودخواهي و خودبيني و خودراييِ اَناني و نحناني. مدار تاريخ جديد، بر انانيت و نحنانيت است و حالآنكه:
فكر خود و راي خود، در مذهب رندان نيست
كفر است در اين مذهب، خودبيني و خودرايي
در بحر مايي و مني افتادهام، بيار مي
تا خلاصي بخشدم از مايي و مني
نخست موعظه پير ميفروش آنست
كه از معاشر ناجنس [نفس اماره خودبين و خودراي] احتراز كنيد
بياموزَمُت كيمياي سعادت
ز همصحبت بد، جدايي جدايي!
چاك خواهمزدن اين دلق ريايي [با جهاد اكبر] چه كنم
روح را صحبت ناجنس [نفس اماره، نفس مطمئنه جديد] عذابي است اليم.
در صورتيكه باتوجه به ادوار تاريخي و حوالت تاريخي جديد اساساً مدار اعلاميه حقوق بشر جز بر ظلم و جور نميتواند بود. ذات و ماهيت آزادي و آزاديخواهي دوره جديد، در آزادي از خدايان گذشته و بالاخص آزادي از الله است. البته بشر هميشه در معرض مايي و مني و اَنانيت و نحنانيت بوده است، بيآنكه به آن مانند حوالت تاريخي دوره جديد، اصالت داده شود.
ايثار حقيقي، فرع بر ايمان به الله است و نه اعتقاد به خويشتن خويش. اگوست كنت هم مثلا قائل به ايثار به معني ديگرخواهي (آلتروئيسم) و ترجيح نفع ديگران بر نفع شخصي بود. منورالفكران و روشنفكران گذشته كه دم از ايثار ميزدند (مانند شعراي نوپرداز) آنچه در اين ايثار وجود نداشت ايمان به الله بود و بنابراين رجوع ايثار آنها به خودپرستي جمعي [بود]. ايثار اصيل اسلامي آن است كه براي انسان، نخست الله باشد و سپس جمعيت، نه فقط جمعيت يا نخست جمعيت و سپس خدا. ايثار جامعهشناسان حكم خرما و خدا دارد، نه خداي متعالي و آنگاه خرما.
و اما درباب مشروطه و معني انقلاب مشروطه. در اينجا بر سبيل بسيار اجمالي، لازم است گفته آيد كه: از ديرباز، تغير، به دو قسم تدريجي و دفعي است كه تقسيم گرديده و تغير تدريجي بهنام حركت، و تغير دفعي بهنام كون و فساد يا انقلاب خوانده شده است. معني انقلاب حقيقي جز در تغير دفعي اسمي كه انسان مظهر آن بوده است به اسمي ديگر نميتواند بود و با اين تغير دفعي است كه اسم سابق، مستور و نهان ميشود و از حقيقت خود به معني تجلي و ظهور ميافتد و به جاي آن اسم ديگري ظهور و تجلي و حقيقت پيدا ميكند و بدينسان آدمي از مظهريت اسمي بغتةً[vii] ميميرد و به مظهريت اسم ديگري بغتةً تولد ثاني حاصل ميكند و همين است معني اصلي رستاخيز (قيامت اموات به فارسي).
رنسانس (باززايش) جديد، انقلابي بود حقيقي كه با آن اسم سابق قرون وسطي نهان، و اسم خودبنياد جديد آشكار گرديد و بهتعبيريديگر: صورتِ نوعيِ سابق، حكم «ماده» براي صورتِ نوعيِ لاحق پيدا كرد. همينگونه است انقلاب اسلامي با ظهور حقيقت محمدي(ص) و از بركت آن، صورت نوعيِ شرك سابق، حكم مادة قابل به خود گرفت و صورت نوعيِ فاعل و منشا اثر ديگري بدين مادة قابل، افاضه گرديد.
با غربزدگي مضاعف جديد است كه كفر و شرك جديد، به سر وقت همه اقوام و ملل و نحل ميآيد و صورت و ماده تاريخي آنها به مادة قابلِ صورتِ نوعيِ خودبنيادِ جديد تغير حاصل ميكند.
در عصر حاضر، صورت نوعي همه اقوام و ملل و نحل يكي است و اختلاف و افتراق آنها جز در صورت و ماده سابق آنها نيست كه به ماده قابل صورت نوعي لاحق تبديل يافته است.
روسيه و ژاپن و ممالك اسلامي مثلا، غربزدگي مضاعف جديد به سراغ و سروقت آنها ميآيد و بدينسان اسمي كه مظهر آن بودند نسخ و نهان و توقيف و بازداشت ميشود (اِنُچِه به يوناني و اِپْك époque به فرانسه مثلا) و همين است معني اصلي مُوقٍف و مُوقٍت، و مواقف و مواقيت تاريخي كه در صدر اين مقال از آن ياد شد. و اسم ديگر تاسيس و توقيت، صورت خودبنياد لاحق آنها يعني موقت و ميقات يكي است. برخلاف صورت و ماده سابق آنها كه به ماده صورت لاحق تبدل حاصل كرده است.
از اينجا ميتوان به مابهالاشتراك ميان مثلا روسيه و ژاپن و ممالك اسلامي كه در صورت نوعي و ميقاتِ مكر ليل و نهار غرب جديد است و مابهالافتراق آنها كه در ماده آنهاست، بهآساني پي برد. امروز همه اقوام و ملل و نحل كره ارض، در يك امر با هم اشتراك دارند و آن، همان اسم طاغوت مضاعف جديد است كه مظهريت آن براي آنها حوالت آماده است و مرجع افتراق آنها از يكديگر در همان صورت نوعي و اسم سابق است كه حكم ماده و موقف براي صورت نوعي و اسم لاحق خودبنياد جديد پيدا كرده است. حاصلآنكه همه اقوام و نحل و ملل امروزي، مابهالافتراق آنها جز در مواقف تاريخي ــ و مابهالاشتراك آنها جز در موقتٍ (مفرد مواقيت) و ميقات مكر ليل و نهارزده مضاعف شيطاني نيست.
ازطرفديگر بايد دانست انسان امروز، در تبوتاب و بحران شفاناپذير اين تبوتاب است كه درافتاده، و نجات حقيقي او جز در مردن از اين حيات نكبتبار فاقد ذكر و فكر تاريخي آكنده از ظلم و جور، و زندهشدن دوباره او با ظهور معنوي مهدي موعود(عج) نميتواند بود.
سعي و كوشش در حفظ و ادامه صورت نوعي غربزده مضاعف، سعي و كوششي است بيحاصل. كسانيكه بهنام قرن هيجدهم و روشنگري آن، به رد و تخطئه هيستوريسيسم و توتاليتاريسم و دفاع ابلهانهتر از ابلهانه از هيستوريسم و پلوراليسم ميپردازند بايد بدانند كه تلاش آنها در اين راه جز تلاشي مذبوحانه نميتواند بود.
انسان امروز در شُرْفِ مرگ از هيستوريسيسم (مذهب اصالت كل تاريخي) و دفع فاسد آن به افسدٍ هيستوريسم (مذهب اصالت علم تاريخ در اصطلاح كارل پوپر ماسوني صهيوني) ــ هر دو ــ قرار گرفته است و گذشت از اين بنبست تاريخيِ هيستوريسيسمِ فاسد و هيستوريسمِ افسد و عواقب وخيم آنها، اين است راه رستگاري و طريقت نجات آدمي.
در پايان اين مقال، آنچه ذكر اجمالي از آن ضرور مينمايد، بدينبيان است:
ولايت (به فتح واو، و به كسر واو ــ كه اولي به معني دوستي و قرب [فيلياد پلاتيس به يوناني] و باطن دومي ــ و دومي به معني حكومت و سيادت و سياست و رهبري)[viii] در هر دوره تاريخي همواره بوده و خواهد بود و در هر دور از ادوار تاريخي، آحاد آدميان، هم اولياء يكديگرند و هم اولياي اسمي كه مظهر آنند. همچنين است در دوره تاريخي جديد كه مردم، هم اولياي يكديگرند و هم اولياي اسم طاغوت مضاعف نفس اماره.
با انقلاب مشروطه است كه ولايت مشروطهزدگان نسبت به يكديگر و نسبت به خداي اين مشروطهزدگان، به ولايت شيطاني منقلب ميگردد و اين خود، با دفاع از نهضت آزادي و آزاديخواهي و برادري و برادريخواهي و برابري و برابريخواهي.
با انقلاب كنوني ايران، و تلاش در نسخ حوالت تاريخي طاغوتي دوهزاروپانصدساله است كه به نفي و طرد وَِلايت (به فتح و كسر واو) شيطاني، و جهاد اكبر و اصغر در راه تحقق ولايت محمدي علوي، به حول و قوه الهي بايد همواره بيشتر همت گذاشته شود و دراينصورت است كه كل مردم، بهعنوان ولايت طولي، در طاعتٍ الله و رسولالله و اوليالامر خود خواهند بود و ازسويديگر و بهعنوان ولايت عُرُضي، در حكم اولياي يكديگر. ولايت طولي و عُرُضي، امري است مشترك ميان همه ادوار تاريخي. ولايت طولي و عرضي غربزدگان مضاعف ــ هر دو ــ با ولايت شيطاني است كه ملازمه دارد. ولايت طوليِ آنان، چنان است كه در آن، همواره به اصالت و تقدم ولايت عرضي نسبت به ولايت طولي اصرار ورزيده ميشود. و همين است آنچه بهعنوان دمكراسي (همريشه و هممعني با سلطنةالدهماء) خوانده آمده و از آن بهعنوان «تعميم امامت» هواداري و تبليغ شده است ــ تعميم امامتي كه معني آن جز در تعميم امامت كفر نميتواند بود.
ولايت عُرًضي محمدي نيز، با قطعنظر از ولايت طولي محمدي، و اين خود مخصوصا بهعنوان قول به اصالت حكومت مردم بر مردم و به اصالت مردمسالاري و انتخاب آزاد مراجع تقليد به معني غربزده مضاعف امروزي مرجع و مآب آن نيز [جز] به همان ولايت طولي شيطاني و تعميم ولايت كفر نميتواند بود. حالا ديگر بگذريم از بيان اينكه تجديد دموكراسي امري است ديگر محال، درست مانند تجديد اومانيسم. دموكراسي امري است كه ديگر جز بهصورت سلطنةالعكرة (همريشه و هممعني با اوكلوكراسي Ochlocratie) و همچنين به دو صورت فتنةالدهماء و فتنة مسيطرة آخر زمان (به تعبير پيشينيان خود ما) و ملاحم و كشت و كشتارهاي امروزي ملازم با آنها، ادامه پيدا نميتواند كرد.
حاصلآنكه آنچه در جمهوري اسلامي ايران اصالت دارد و بر ما است كه به آن همواره بيشتر توجه حاصل كنيم و همواره بيشتر همت خود را به تحكيم مباني آن مبذول داريم، همين امر اساسي و خطب عظيم مقام منيع نيابت امام زمان و ولايت فقيه است ــ مقام منيع نيابت و ولايتي كه باطن آن در حقيقت محمدي، و ظاهر آن در واقعيت محمدي شريعت مقدس اسلامي است.
و همين است معني حقيقي اعتقاد ايماني به ولايت احكام الله و به مهدويت انقلابي و انتظار و تفكر آمادهگر ظهور مهدي موعود(عج)، در مقابل قول به مهدويت غيرانقلابي انفعالي و اين خود با ستايشگري خلّص از علوم ناسوتي نظري و عملي معاصر غرب بهعنوان علوم پايه... كه حاصل آن جز همان زمينهسازي مبتني بر غربزدگي مضاعف از براي ادامه ظلم و جور طاغوتي مضاعف، و تن به هر ذلت و خواري در برابر مطامع استكباري غربيان دادن نميتواند بود.
جهان امروز نيازمند به مهدويت انقلابي است و مهدويت انقلابي كه نمونه آشكار آن را در همين جمهوري اسلامي، و عطيه و موهبت و امانت الهي نيابت امام عصر و مكانت والاي ولايت فقيه است كه باز بايد جست. اختيار و انتخاب مردم مقدم بر ولايت طولي در زمينه ولايت عرضي است. ولايت عرضي است كه خود با قطعنظر از طاعت الله و رسولالله و اوليالامر، معني حقيقي اسلامي محصلي نميتواند داشت.
در خاتمه، براين مطالب اجمالي اين نكته را نيز اجمالا اضافه بايد كرد. اينكه كساني ميگويند عامه مردم در انتخاب مراجع تقليد آزادند، بهيكاعتبار گفته ناصحيحي نيست، درصورتيكه رجوع احكام همه مراجع تقليد جز به اعتقاد قلبي و قولي و فعلي نسبت به مقام نيابت صاحب زمان نباشد و درغيراينصورت است كه امر «فَرِقْ فَتَسْدً»: تفرقه بيانداز و سيادت كن (به سيادت شيطاني) ــ كه مطلوب شيطاني سياست غرب و شرق است ــ همچنان كارگر خواهد ماند.
پينوشتها
________________________________________
* اصل مقاله مرحوم فرديد و مقدمه مقاله را آقاي ابوالحسني منذر به دفتر مجله ارسال نموده است.
[i]ــ علي ابوالحسني (منذر)، شهيد مطهري افشاگر توطئه تأويل ظاهر ديانت به باطن الحاد و ماديت، قم، انتشارات جامعة مدرسين حوزة علمية قم، 1362، صص57ــ56
[ii]ــ جالب است چندي پس از آن تاريخ، جناب دكتر سروش در سخنراني خويش در دانشكده ادبيات و علوم انساني دكتر شريعتي مشهد، به استناد اشارهاي كه حقير در كتاب «شهيد مطهري افشاگر...» به سخنان دكتر فرديد داشتم (با آنكه خالي از مواضع انتقادي نبود) مرا جزو مريدان فرديد انگاشته و يك صفحه تمام به او، و تبعا به حقير، فحش داده بود! حكايت غريبي است! برخي از روشنفكران ما، يا به قول يكي از نويسندگان لبنان، ــ فكر ميكنم هاشم معروف الحسني باشد ــ دُكاترة (دكترهاي) قرن عشرين! در تعريض و تعرض به ديگران ــ بهويژه روحانيان ــ بسيار سخاوتمندانه! عمل ميكنند، ولي نسبت به خود، تاب كمترين انتقادي را ندارند و از گل نازكتر حاضر نيستند بشنوند!
[iii]ــ رك: يغما، سال 25، ش2، ارديبهشت 1351، صص67ــ66
[iv]ــ روايت فوق ــ هرچند تعريف فرديد را در بر دارد ــ كاملا باورپذير است؛ زيرا فرديد، هرگز بهدنبال گردآوري مريد نبود تا اينگونه سخنان را در مدح خود بسازد (بلكه، ميتوان گفت، از جهاتي، از آن طرف افتاده بود و گويي عمد داشت كه ديگران را از خود برماند). علاوه، او خود را (در شناخت «بيواسطه» و «عميق» غرب) ممتاز و بيهمتا ميشمرد و مدح و قدح ديگران در اين زمينه برايش چندان اهميتي نداشت.
[v]ــ براي نمونه ر.ك: روزنامه شرق، ش 301، 7 مهر 1383، ص18، پروژه من خروج از جهان سوم است، گفتوگو با داريوش آشوري.
[vi]ــ عنوان مقاله كيهان، «مشروطه در رابطه آن با دفع فاسد به افسد» بود كه به علت استيحاش، بهجاي استاد از تعبير غلط و رايج آن روزگار: «در رابطه»، استفاده كرده بودند؛ كه براي رفع غرابت، عنوان مقاله را بهاين صورت برگزيديم: «مشروطيت، دفع فاسد به افسد».
[vii]ــ بهطور ناگهاني.
[viii]ــ ولايتنامه = نام كتاب جمهوريت افلاطون = ولايت به معني ولايتداري = پوليتيا Politeia = بلد و ولايت = پوليس/Polis به يوناني.
سوتيتر:
ابوالحسني: فرديد براي زبان، به عنوان آينة فرهنگ، اهميت بسياري قائل بود و همگان را به دقت و تامل پيرامون واژهها و كلمات دعوت ميكرد و بهشدت از فقدان فكر و ذكر در اين عرصه رنج ميبرد. حتي يكي از انواع غربزدگي را غربزدگي لفظي ميشمرد كه به گفتة او، عبارت از تسامحات لفظيِ مشوب به غربزدگي بوده و در استعمال كلمات نوظهور يا نورواجي تجلي ميكند كه يا در اصل وضع، حامل بار فرهنگ غربي هستند و تاثير آن فرهنگ را در ذهنيت جامعة ما نشان ميدهند
فرديد، در شناخت فلسفة غرب و نيز مباحث حكمي و عرفاني اسلامي، توان و تلاش گستردهاي داشت و خود روزي براي اين جانب تعريف كرد كه: «استاد مطهري در يكي از سخنرانيهاي من حضور داشت و زمانيكه سخنانم به پايان رسيد، گفته بود: فرديد، كفرشناس غريبي است.»
فرديد: دوره جديد همهاش در اناالحقِ خودبنيادِ فرعوني است و به اين معني، ميتوان گفت كه دوره جديد، غربزده مضاعف و طاغوتزده مضاعف و مكر ليل و نهارزده مضاعف و قارعهزده مضاعف و نيستانگار مضاعف است.
اين حرفها كه غربيها در باب آزادي ميزنند، همهوهمه رجوعش به يك چيز است: آزادي از همه اِلهها، آلهة سابق؛ و بندگي يك اِله كه آنهم خود انسان است؛ اعمازاينكه اين خود انسان، «خودِ فردي و اَناني» باشد يا «خودِ جمعي و نَحًناني».
فرديد: حقيقت آن است كه در دوره قاجار، اسلام دوره فساد و ممسوخيت خود را ميگذرانيد. آنچه بود، ظلم و جور و استبداد بود. مردم نوعا طالبِ انقلاب، به معني گذشت از اين ظلم و جور بودند ولي سير تاريخ و حوالت تاريخي و تبليغات چنان بود كه آنچه بر مشروطه چيرگي پيدا كرد همان غربزدگي و نيستانگاري و طاغوتزدگي مضاعف و مكر ليل و نهارزدگي و فلكزدگي مضاعف بود، و منورالفكري با همه لوازم آن
آنچه در جمهوري اسلامي ايران اصالت دارد و بر ما است كه به آن همواره بيشتر توجه حاصل كنيم و همواره بيشتر همت خود را به تحكيم مباني آن مبذول داريم، همين امر اساسي و خطب عظيم مقام منيع نيابت امام زمان و ولايت فقيه است ــ مقام منيع نيابت و ولايتي كه باطن آن در حقيقت محمدي، و ظاهر آن در واقعيت محمدي شريعت مقدس اسلامي است.
